А в этой жажде праведности человек прав и свят. 5 страница
Гордыня самоутверждения индивидов толкала их на самовозвеличение. Человек дерзнул на самообожествление, противопоставив себя Создателю. Это неизбежное следствие торжества ренессансного начала. Раздробленное сознание не могло не придти к сатанизму как логическому итогу своему.
Под сатанизмом обычно понимается стремление к непосредственному общению с нечистой силой, черная магия и т.п. Но это всё лишь побочные проявления того, что можно понимать под сатанизмом в широком смысле. Вспомним: падение денницы-сатаны совершилось, когда в гордыне своей он попытался противостоять Богу.
«Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем... «взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему. Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней»(Ис. 14; 12, 14-15).
Собственно, в том же проявился и сатанинский соблазн, связанный с первородным грехом:
«И сказал змей жене... откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло»(Быт. 3, 4-5).
Будете как боги — вот что составляет смысл того, что мы должны понимать под сатанизмом. Всё земное зло есть не более чем следствие этого соблазна сознания. Зло начинается там, где человек, замыкаясь в собственной гордыне, уподобляет себя божеству, изменяя тем самым Замыслу Создателя о мире. История человечества может рассматриваться как постоянное воспроизведение ситуации первородного греха, подлаживающегося под различные исторические, социальные, политические условия. Всё это следствие торжества гуманистических идей, лежащих в основе идеологии нового времени. Истоки их — в европейском Возрождении, которое есть не что иное, как одно из ярчайших воспроизведений ситуации первородного греха в истории человечества.
Что явилось главною, духовною тому причиною? Понять это невозможно, если не вспомнить об одном богословском споре, происходившем в Византии, на соборах середины XIV столетия, споре о природе Фаворского света, явленного Спасителем Своим ученикам, апостолам Петру, Иакову и Иоанну:
«...И просияло лицо Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет»(Мф. 17, 2).
Когда мы, пребывая сторонними созерцателями, наблюдаем с поверхностным вниманием тот или иной богословский спор, он представляется порою чем-то чрезмерно умозрительным, не имеющим отношения к реальности бытия, а уж от нашей суетной жизни тем паче далеким. Однако: споры о вероучительных истинах прямо касаются не только что основ нашего земного существования, а и нередко самой повседневности жизни, таких сторон её, какие вовсе не имеют, как представляется многим, хоть сколько малой связи с религиозным уровнем бытия. Ведь вероучительные истины суть необходимые ориентиры на жизненном пути, без которых нельзя не растеряться, заблуждаясь относительно самого направления этого пути, то есть цели жизни.
Смысл Преображения Господня стал главным предметом спора между исихастами, во главе которых стоял святитель Григорий Палама, и гуманистами, возглавленными калабрийскими монахами Варлаамом и Акиндином. Собственно, именно в тех спорах и сложилось окончательно то, к чему были предрасположены, что несли в себе, не всегда в проявленном виде, Православие и западное христианство. Гуманисты, поверженные в спорах и затем давшие своими рассуждениями мощный дополнительный толчок развитию возрожденческих идей, утверждали, что Фаворский свет есть свет тварный, физический, новоявленный преобразившимся Христом, доступный земному зрению. Исихасты же учили: Фаворский свет есть свет Божественный, недоступный обычному человеку. Этот свет по самой Божественной природе присущ Спасителю и был невидим в Его земном воплощении, ибо пребывал прикрытый плотью. В момент Преображения Христос отверз очи Своим ученикам, позволив им узреть то, что они земным зрением увидеть прежде не могли. По истине — не Христос преобразился, но по благодати Господней ученики Его, и преображённым зрением они узрели Истину.
Смысл исихазма, его цель заключается именно в таком преображении человека, чтобы его духовному взору оказалось открытым вечно существующее, но, по несовершенству человека, его физическому зрению невидимое и неведомое.
Если же Фаворский свет имел природу тварную, то преображения духовного, чтобы узреть его, от человека не требуется. Так полемика вокруг, казалось бы, чисто богословской проблемы оказалась связанной с пониманием смысла человеческой жизни.
Два типа мировидения и мироосмысления — в Православии и западных конфессиях — явственно отразились, помимо всего прочего, и в эстетических стремлениях той эпохи. Ясно, что только преображенным зрением художник может увидеть и затем выразить светоносную святость Горнего мира. Художники Возрождения, обращаясь и к религиозным темам, такой задачи перед собою ставить не могли даже теоретически, ибо гуманизм ориентировал их только на то, что доступно обычному зрению. Именно гуманистическое учение о тварной природе Фаворского света определило главные особенности искусства, отразившего мировидение человека нового времени, — искусства изображения того, что зримо земными глазами, доступно непреображённому зрению. Это непреображённое зрение человек ренессансной культуры изощрил до совершенства, но и Горний мир он оценивал по земным категориям, к Божественному прикладывал земную мерку.
Напряжённость идеи соборного сознания стала важной причиною того, что в Древней Руси не могли быть восприняты и усвоены идеи европейского Возрождения — а вовсе не «отсталость» русской культуры — идеи, связанные с выделенностью сугубо индивидуалистического начала, с некоторой «противопоставленностью» Творца и творения, опирающейся на неприятие учения о нетварной природе Фаворского света.
Это взаимодействие художника со Светом является своего рода моделью взаимодействия с Истиною любого человека, носителя того или иного принципа мировосприятия. Искусство отражает систему жизненных ценностей человека и общества — и если вникнуть в их как будто отвлечённые и сугубо религиозные и эстетические проблемы, о которых шла речь, то вдруг становятся отчетливо прояснены и те ситуации, в которых блуждает человек в поисках смысла своего бытия.
Важно помнить, что споры о природе Фаворского света были по сути своей спорами вокруг одного из важнейших вопросов для верующего человека вообще — речь шла о возможности познания человеком Бога. Исихазм связан с идеей, что помимо непознаваемой сущности Творца существует направленная на творение Божественная воля, Божественная энергия. Через этот выход Бога за пределы Своей сущности, через Божественную энергию Он становится познаваем человеком, хотя и в пределах, ограниченных несовершенными человеческими возможностями. Фаворский свет и есть проявление Божественной энергии.
Гуманизм логически несёт в себе идею полной непознаваемости Бога в Его непроницаемой для человека сущности. Поэтому внутреннейвстречи человека с Богом, согласно логике этого учения, произойти просто не может. Все противоположные утверждения любого западного богослова, отвергающего исихастскую истину, не имеют под собою подлинной основы. Именно поэтому тип католической святости, например, основан на эмоциональной экзальтации, на подражании Христу, на сопереживаниис Ним и т.п. (что мы видим у Фомы Кемпийского, ФранцискаАссизского, Терезы Авильской и др.). Для православного человека всё это не более чем прелесть, то есть такое состояние, при котором человек, пребывая в духовном падении, мнитсебя на духовной высоте.
Православие же исключительное внимание, как мы помним, направляет на внутреннего человека, на его преображение, очищение от греха. Стремление освоить мудрость, данную Христом, всегда противостояло на Руси позиции житейского «здравого смысла», каким руководствуется человек в своей практической деятельности. Вот это духовное противопоставление внутреннего самосовершенствования — внешнему практическому успеху всегда составляло суть православного (а значит, и русского) понимания Истины.
Но самосовершенствование это, стремление к богоподобию как цели человеческого бытия, рассматривалось всегда в Православии лишь неотрывно от преображения человеческого естества, производимого действием Святого Духа. Преподобный Серафим Саровский ясно учил, что смысл человеческой жизни — в стяжании Святого Духа.
А это ведь и есть не что иное, как выраженный в иной форме призыв к собиранию сокровищ на небе. Бесовским соблазном является попытка уподобить себя Богу без просветления души Духом Святым. Как тело без души мертво, так и душа — без преображения Духом.
Стяжание Святого Духа, стяжание Фаворского света — заставляет человека неизбежно освобождать в душе своей место для того, чтобы вместить стяжаемое, а место занято не чем иным, как грехом. Стяжание Святого Духа есть отказ от индивидуалистического самообособления. Но то, что составляет самое средоточие православного понимания бытия, просто невозможно для неправославных конфессий, соблазнённых гуманистическими идеями. Должно сознать, что учение о Божественных энергиях, о нетварной природе Фаворского света не является плодом отвлечённо- созерцательных рассуждений, но отражением реальности земной жизни. Этот свет ощущали внутри святые подвижники, оставившие о том многочисленные свидетельства, этот свет воспринимали и извне удостоенные видеть его исходящим от великих светильников вселенной. Упоминание об этом мы встречаем в житиях святых, в рассказах и неоспоримых свидетельствах людей, вступавших в общение с преподобными Сергием Радонежским, Серафимом Саровским, Амвросием Оптинским, святителем Феофаном Затворником, святым праведным Иоанном Кронштадтским... Один из святых отцов Церкви, Симеон Новый Богослов, так передавал своё состояние в момент внутреннего озарения нетварным светом: «Все чувства ума и души моей прилеплены были к единому неизреченному веселию и радости от того превыспренного света. Но когда безмерный тот явившийся мне свет мало-помалу умалился и, наконец, стал совсем невидимым, тогда я пришел в чувство и познал какие дивности внезапно произвела во мне сила того света... Свет тот, когда является, веселит и, когда скрывается, оставляет рану и боль в сердце»[37].
Стремясь к Горнему миру через восприятие Божественной энергии, человек творчески изменяет и мир земной, насколько это необходимо и возможно. Один из основополагающих законов духовного бытия человечества, устанавливающий неразрывную зависимость жизни человека и общества от духовного состояния каждой человеческой личности, открылся преподобному Серафиму Саровскому в реальном опыте стяжания Святого Духа: «Стяжи дух мирен, и вокруг тебя тысячи душ спасутся». Гуманизм же нацеливает человека на изменение внешних условий его существования. Недаром именно западная мысль соблазнилась увидеть в Христе революционера и первого социалиста.
Все обозначенные проблемы сопряжены с одним жизненно важным, важнейшим вопросом, который в свой срок задает себе каждый, как верующий, так и атеист: если Бог есть, то где Он есть? Где Он пребывает?
Всякий православный может ответить так: Он всюду, Он проникает мир Горний и дольний, Он — Свет, и этот Свет мы можем воспринимать, постигать, ощущать душою, стяжая Его в ней и тем следуя нашему назначению в мире.
Всякий последовательный сторонник идеи о тварной природе Фаворского света должен ответить так: Он — в неведомом «где-то». Он полностью непостижим, непознаваем и непроницаем для нас, общение с Ним может быть только опосредованным. И ни о каком стяжании Святого Духа поэтому не может быть и речи.
Логический вывод из такого учения на уровне сотериологическом должен быть вполне определённым: всякое духовное делание не имеет смысла, человеку достаточно лишь верить, ничего другого ему и не остаётся. Первым до этого додумался Лютер (а вспомним, что именно лютеранство оказало влияние и на мировоззрение Петра I), другие эту мысль развили до её логического исхода, произведя идею предопределённого дарования веры своего рода избранным.
Но даже если не впадать в логические крайности протестантизма, должно всё же сознать, что гуманизм ставит человека в положение трагическое: между Богом и человеком воздвигается как бы непреодолимая рассудочная преграда, каковой, разумеется, по истине - то нет, но которая прочно зиждется в сознании (и важнее: в подсознании) всякого неправославного человека на идеях, окончательно восторжествовавших в западном мире в эпоху Возрождения. В основе — на учении о тварной природе Фаворского света.
Это создаёт совершенно определённое самоощущение человека, как бы обречённого на одиночество в земном мире, лишённого непосредственной духовной связи с Создателем.
Отношение к Богу как к некой внешней силе, с которою недоступно подлинное духовное (а не эмоциональное) общение — не языческое ли по сути, какими бы рассуждениями и догматами ни драпировалось понимание этой силы? Случайно ли, что религиозное искусство Возрождения столь легко восприняло явно языческие формы? Как восприняла их сама мысль ренессансная. Само Священное Писание стало откровенно осмысляться в ту эпоху на уровне античных мифов, что отразилось в искусстве, — и тем было задано направление в осмыслении вероучительных истин христианства.
Бог начал осмысляться (повторимся вновь) в чисто человеческих категориях, к Горнему прилагались мерки мира дольнего.
Ещё раз задумаемся: к какому внутреннему ощущению безнадёжного одиночества может привести человека такое заблуждение. В ситуации, когда представляется невозможным непосредственное восприятие Божественной укрепляющей энергии, ничего не остается человеку, как устраиваться в мире самому, своими силами, своим разумением. И как позднее не прибегнуть было иным и к вовсе безнадёжному, хотя в то время и утешительному для себя: всё определено от века, незачем мучить себя напрасными сомнениями и стремлениями. Возрождается и языческий ужас перед непознаваемым роком. И это-то объявляется одной из вершин в развитии человеческого духа?
Невозможность духовной связи с Творцом отразилась и в сознании невозможности полного сердечного общения также с ближними. Развивается индивидуализм, то самое стремление выгородить и защитить своё внутреннее пространство. Ощущение собственной замкнутости порождает гипертрофированное индивидуалистическое желание устроиться на земле без Бога.
Для этого не обойтись человеку без сокровищ на земле. Так откровенно воспроизводится ситуация первородного греха.
Понятие первородного греха может быть обозначено и иным термином, представляющим источник зла в весьма привлекательном для человека и общества виде: гуманизм. Вообще-то, первым гуманистом в мире был дьявол, утверждавший возможность для человека обойтись собственными силами, без Бога. И, как видим, к тому же увлекали мысль и всё внутреннее самоощущение человека — идеи тех, кто, вероятно, и не задумываясь о всех последствиях, противился на византийских соборах середины XIV столетия учению о нетварной природе Фаворского света. Тех, кто противостоял исихазму, — будущих духовных вождей европейского Возрождения.
Порочная идея гуманизма, порождение раздробленного сознания, признается одним из основных духовных достижений человечества. Осмыслим же ее без предвзятости.
Лишь оговоримся предварительно, что будем различать гуманизми гуманность. Гуманизм есть жёсткая безбожная идеология.Гуманность — проявление любви к человеку, к ближнему,заповеданная нам Спасителем (Мф. 22, 39).Когда мы говорим огуманном человеке, о гуманных идеях, то имеем в виду человекаи идеи, проникнутые заповеданной любовью, а не противопоставлениемТворца и твари.
Под гуманизмом понимается признание человека важнейшей ценностью земного бытия, бытия вселенной, мерою всех вещей. Гуманизм антропоцептриченпо сути своей. Но: как обосновывается непреложность того? Почему человек есть высшая ценность? Что делает его мерою для всех и для всего? За многие века было дано несколько ответов на подобные вопросы. То есть нет единого гуманизма как такового, скорее можно говорить о многих, не всегда совпадающих между собой «гуманизмах».
Классический гуманизм ренессансного типа объявляет человека высшей ценностью, поскольку оный есть самое совершенное творение природы, «венец всего живущего», как утверждал Гамлет, обосновавший своё утверждение в памятном всем монологе. Но уже и сам Принц Датский подверг свой идеал скептическому отрицанию: «квинтэссенция праха». С той поры многие философы (и нефилософы) добавили к гамлетовскому пессимизму новые доводы и сомнения.
Просвещение, которое есть лишь дальнейшее дробление ренессансной идеи, породило собственный гуманизм, опирающийся на вознесение разума человеческого, ибо якобы лишь он выделяет человека среди всех одушевлённых тварей. Но и касательно разума всегда существовало, существует и будет существовать множество единомышленников Мефистофеля, полагавшего, что человек «свойство это... на одно лишь мог употребить — чтоб из скотов скотиной быть!»
Буржуазный гуманизм признаёт человека высшей ценностью, так как лишь человек наделён способностью к предпринимательству, якобы творчески преобразующему мир. Однако и тут нашлись маловеры, приводящие немало доводов в обоснование той мысли, что «творческое обновление», особенно в сфере технического прогресса, уже поставило мир на край гибели.
Социалистический гуманизм ценит не всякого человека, и уж если ищет «делать бы жизнь с кого», то указует лишь на участвующего в революционной перестройке бытия. Не участвующий, а тем более противоборствующий социальному прогрессу (враг) подлежит отрицанию, а лучше — уничтожению.
Так чем же возвышен человек над всем прочим творением?
Раздробленное сознание никогда не сможет дать ответа, ибо любая частность может быть безусловно опровергнута. Гуманизм на всех названных основаниях изначально обречён на кризис.
Без всяких оговорок может быть принято лишь одно: человек есть высшая мера всех вещей, ибо он создан по образу и подобию Божиему.
По самому Замыслу Создателя о мире человек поставлен в центр тварного бытия, сделан средоточием всего творения (неверующий тут обречен на неизбежный скептицизм). Возможность обретения утраченного в первородном грехе после жертвы Спасителя — единственно возвышает человека. «Остается вечной истиной, что человек в том лишь случае сохраняет свою высшую ценность, свою свободу и независимость от власти природы и общества, если есть Бог и Богочеловечество»[38], — писал Бердяев, по-своему высказав все ту же идею соборного сознания и добавил недвусмысленно: «Это тема русской мысли».
Условно мы называем это нередко христианским гуманизмом, хотя собственно гуманизму такое превознесение человека над всей тварью противостоит. Христианский гуманизм, если принять такой термин за неимением лучшего, — теоцентричен, чем сущностно отличается от гуманизмов всех прочих толков.
Обожение не может быть достигнуто никак иначе, чем через стяжание Фаворского света. Гуманистическое учение такую возможность отсекает. Идея неосуществимости непосредственного духовного взаимодействия с Создателем делает неимоверно трудным путь духовного восхождения ещё и потому, что ослабляет, а может быть, и вообще сводит на нет, важное религиозное чувство, лежащее, по учению Святых Отцов, в начале всякого духовного восхождения, — страх Божий, о котором святитель Иоанн Златоуст говорил так:
«Если будем памятовать, что везде предстоит Бог, всё слышит, всё зрит — и не только дела и слова наши, но и намерения и помышления наши, в таком случае мы ничего беззаконного не дерзнём ни сделать, ни сказать, ни помыслить»[39].
Нетрудно заметить, что страх Божий связан именно с ощущением постоянного Богоприсутствия, и не в неопределённом «где-то», а здесь, рядом, всегда с тобою. Задумаемся: случайно ли именно эпоха Возрождения отличалась во многих своих проявлениях крайней разнузданностью нравов и даже утверждением в качестве моральной нормы полного пренебрежения заповедями — при том, что с верою, хотя бы внешне, ренессансный человек не порывал.
Однако следующим неизбежным этапом в развитии человеческой мысли на этом пути станет безнадёжное: Бога нет. Обожествляя собственный разум, самодовольное человечество решит однажды, что познание законов мироздания делает ненужной саму мысль о Законодателе. Вольному воля. Но тем самым человечество, само того не подозревая, ввергло само себя в состояние трагической растерянности перед хаосом и бессмыслицею безбожного мира. Все прелести индивидуалистического самоутверждения — с муками гордыни, неизбежными комплексами, страхом и восприятием житейской заботы как вечного проклятия, тяготеющего над каждым... и полное, полное глубинное одиночество (даже и при всей видимости сердечного общения) — это языческое по сути своей мироощущение во всей его полноте раскрыла позднее философия экзистенциализма, вершинное достижение западной ментальности. А Бог, даже если Он и представляется такому сознанию всё же существующим, пребывает для него в некоей неопределённости, недосягаемой и не вполне понятной, как бы там ни превозносил себя познающий разум.
По здравому размышлению нельзя не признать, что если земной материальный мир, доступный нам в ощущениях, есть единственная самодостаточная реальность, если живая жизнь является лишь результатом не направляемого Творческой Волею случайного сцепления материальных элементов, если через какой угодно громадный временной отрезок она обречена на полное абсолютное разрушение и исчезновение в хаосе, если каждый человек появляется в этом мире вне единого замысла о нём и после смерти исчезает полностью и навсегда, то никакого иного смысла во временном существовании человека нельзя обнаружить вне эгоистического стремления получить от этого существования как можно больше разного рода удовольствий, понимаемых широко: от простейшего телесного наслаждения до сложных эстетических переживаний, развлечения процессом мышления, упоения властью над себе подобными и т.д. Четких критериев оценки при том быть не может: одному нравится строить, другому разрушать, а почему одно хорошо, а другое плохо... последовательный мыслитель должен объяснить всё лишь сложившимися предрассудками. Единственным более или менее надёжным регулятором взаимодействия между людьми станет закон (недаром он и стал едва ли не главным кумиром правового сознания человека нового времени), результат условной договоренности между сильнейшими, весьма сомнительный при ослаблении власти.
Блестящий идеолог гуманизма маркиз де Сад выразился без обиняков: «Поверьте мне, друзья, тот человек, кто сумел изгнать из своего сердца всякую мысль о Боге и религии, кто благодаря золоту или влиянию сделал себя абсолютно недосягаемым для закона, кто закалил свою совесть и привел её в абсолютное соответствие со своими наклонностями и очистил от всех угрызений, — повторяю, такой человек может делать всё, что пожелает, и будет по-своему прав»[40]. Позднее Достоевский ту же мысль вывел как закон бытия всякого безблагодатного атеистического социума: если Бога нет, то всё позволено.
Вот на что обречены все на путях последовательного гуманизма. И это тем более убедительно, что слова маркиза звучат в конце XX столетия отнюдь не как отвлечённая идея.
Гуманизм становится главной ценностью нового времени, возродившегосяэвдемонического типа мировосприятия, типа культуры. Возрождение языческого по сути (хотя и христианского поформе) отношения к жизни основывалось прежде всего на антиправославной гуманистической идее, которую идеологи новогомышления провозгласили проявлением высшей духовности.
Для православного же человека критерием оценки гуманистического эвдемонического общества должна быть мысль Апостола:
«Это — люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа»(Иуд. 19).
Разумеется, всякой типологии свойственно упрощение. Во все времена человек бывает раздираем двумя стремлениями: к доступному и осязаемо понятному времени — и к непостижимой, порою лишь смутно ощущаемой в душе вечности; и не счесть всех причудливых сочетаний, образуемых различными формами и интенсивностью таких стремлений. Однако конечная их направленность всегда будет определяться, при всех отклонениях, именно двумя названными типами.
По отношению к России гуманизм, после того как не смог осуществить прямую агрессию против Православия в XIV столетии, осуществил своего рода обходной маневр, достигший частичного успеха лишь в петровскую эпоху, что до сих пор объявляется признаком нашей прежней отсталости, непонимания идеи прогресса. Но несмотря на все изменения, чисто эвдемоническою наша культура не стала и стать не могла. Ибо Православие никуда не делось, хотя православное начало в русской душе было ослаблено. Мировоззрение западного типа основано на неполноценности понимания Божественной природы, поскольку отрицает нетварность Фаворского света. Православие такую неполноценность принять всё же не может.
Но главное — какие бы изменения во внешней жизни ни происходили, духовный идеал русского человека оставался связанным с типом святости, во многих существенных чертах отличном от святости в западном понимании. Это не давало окончательно свернуть с изначально обозначенного пути духовного развития.
Православная святость основана на стяжании Святого Духа посредством аскетического молитвенного подвига. Тип католической святости (протестанты этого понятия не признают) можно назвать в большинстве ее проявлений — эмоционально-нравственным, он часто основан весь на чувственной экзальтации, аскетизм же святого в большинстве случаев обретает форму романтического порыва. (Поэтому принципиально неверным является отождествление святости преподобного Сергия Радонежского и Франциска Ассизского, как это делают некоторые историки: сама природа святости является здесь как бы разнонаправленной). Одно из традиционных свидетельств католической святости — стигматы, подобие ран Христовых — имеет психо-физическую, а не духовную природу и, строго говоря, они не могут являться безусловным свидетельством собственно святости. Некоторые же проявления чувственного, чисто физического влечения к Иисусу, какие мы видим у иных католических «подвижниц», вообще обретают весьма сомнительный характер.
Это должно быть осознано нами как духовная трагедия человека, ибо для истинно верующего, стремящегося к Богу подвижника как бы искусственно оказалась закрытою возможность восприятия Фаворского света. Разумеется, скажем еще раз, «теоретическое», рассудочное отвержение всепроникающей Божественной энергии вовсе не делает невозможным для человека ее стяжание в духовном опыте, и католичество даёт нам некоторые примеры аскетической жизни, но сам этот опыт многократно затрудняется и становится возможным для весьма немногих, осуществляется не благодаря, а вопреки гуманистическому учению. Недаром Достоевский усматривал в католицизме нечто более опасное для духа, нежели откровенный атеизм: ибо последний и не скрывает своих притязаний, тогда как первый манит иллюзией духовной жизни.
Гуманизм внешне человеколюбивее, ибо требует необременительных усилий: обретать по видимости несомненное. Сокровища на небетребуют напряженной концентрации всего внутреннегодуховного ресурса каждой личности. Дух разрушения, напротив,ждёт и добивается духовной расслабленности.
«Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилия восхищают его»(Мф. 11, 12).
Проблема русской культуры нового времени, которую она пытается решить, хотя нередко и уступает лукавому духу, есть проблема одоления этой расслабленности, проблема волевого усилия к спасению. Русская культура не может удовлетвориться идеалом самоутверждения человека в земном бытии, ибо Православие изначально отвергает такой идеал. Оно требует иного, и оно единственно утверждает, что это возможно.
Кабы думать, что стяжание Святого Духа невозможно — спокойнее было бы. Русская культура — культура неспокойствия душевного.
Но она имеет целью истинное духовное спокойствие, потому что сокровища на земле требуют суетного беспокойства, дух же, сознающий ясно цель, невозмутим в своем стремлении к ней. Горний мир — мир Божественного покоя. Об этом поведала нам православная иконопись, добывшая эту истину в реальном духовном опыте. От этого-то покоя и вознамерилась отречься культура, отдавшая предпочтение возрожденческой неполноте знания о мире и его Творце. На Западе она имела своего рода «религиозное обеспечение». В России — нет.
3.
Просвещениечеловеческого разума позитивным рациональным знанием, в котором искали утешение и видели панацею от всех бед идеологи XVIII столетия, имеет весьма ограниченную ценность — при условии неподчинения такого знания духовной полноте Истины высшего порядка. Но просветительский разум оказался не в состоянии понять это — отсюда и все его беды — ибо он не обладал необходимой цельностью, но был раздроблен.
«Просветительский, свободомыслящий разум есть разум нездоровый, оторванный от целостной жизни, от духовного преемства, и поэтому для него закрыты горизонты бытия. Этот разум никогда не был в состоянии понять тайны истории, тайны религиозной жизни народов, и он исказил науку XIX и XX веков»[41], — утвердил Бердяев.