Избушка на курьих ножках
Лес как отдельный изолированный элемент еще ничего не доказывает. Но что этот лес не совсем обычен, видно по его обитателям, видно по избушке, которую вдруг видит перед собой герой. Идя "куда глаза глядят" и невзначай подняв взор, он видит необычайное зрелище, — избушку на курьих ножках. Эта избушка как будто бы давно знакома Ивану: "Нам в тебя лезти, хлеба-соли ести". Он нисколько не удивлен ею и знает, как себя держать.
Некоторые сказки сообщают, что избушка эта "крутится", т. е.
вращается вокруг своей оси. "Стоит перед ней избушка на курьих ножках и беспрестанно повертывается" (Аф. 235). "Стоит и вертитце" (К. 7). Такое представление получилось от неправильного понимания слова "повертывается". Некоторые сказки уточняют: когда надо — повертывается. Повертывается она, однако, не сама собой. Герой должен заставить ее повернуться, а для этого нужно знать и произнести слово. Опять мы видим, что герой нисколько не удивлен. Он за словом в карман не лезет и знает что сказать. "По старому присловию, по мамкину сказанью: "Избушка, избушка, — молвил Иван, подув на нее, — стань к лесу задом, ко мне передом". И вот повернулась к Ивану избушка, глядит из окошка седая старушка" (Аф. 560). "Избушка, избушка, повернись к лесу глазами, а ко мне воротами: мне не век вековать, а одна ноць ноцевать. Пусти прохожего" (К. 7).
Что же здесь происходит? Почему нужно избушку повернуть? Почему нельзя войти просто? Часто перед Иваном гладкая стена — "без окон без дверей" — вход с противоположной стороны. "У этой избушки ни окон, ни дверей, — ничего нет" (17). Но отчего же не обойти избушки и не войти с той стороны? Очевидно, этого нельзя. Очевидно, избушка стоит на какой-то такой видимой или невидимой грани, через которую Иван никак не может перешагнуть. Попасть на эту грань можно только через, сквозь избушку, и избушку нужно повернуть, "чтобы мне зайти и выйти" (См. 1).
Здесь интересно будет привести одну деталь из американского мифа. Герой хочет пройти мимо дерева. Но оно качается и не пускает его. "Тогда он попытался обойти его. Это было невозможно. Ему нужно было пройти сквозь дерево". Герой пробует пройти под деревом, но оно опускается. Тогда герой с разбега пускается прямо на дерево, и оно разбивается, а сам герой в ту же минуту превращается в легкое перо, летающее по воздуху (Kroeber 1907, I, 1984). Мы увидим, что и наш герой из избушки не выходит, а вылетает или на коне, или на орле, или превратившись в орла. Избушка открытой стороной обращена к тридесятому царству, закрытой — к царству, доступному Ивану. Вот почему Иван не может обойти избушку, а поворачивает ее. Эта избушка — сторожевая застава. За черту он попадет не раньше, чем будет подвергнут допросу и испытанию, может ли он следовать дальше. Собственно, первое испытание уже выдержано. Иван знал заклинание и сумел подуть на избушку и повернуть ее. "Избушка поворотилась к ним передом, двери сами растворилися, окна открылися" (Аф. 14; Kroeber I, 84). "Избушка стала, двери открылись" (Аф. 114). Это пограничное положение избушки иногда подчеркивается: "За той степью — дремучий лес, а у самого лесу стоит избушка" (140). "Стоит из-
бушка — а дальше никакого хода нету — одна тьма кромешная; ничего не видать" (272). Иногда она стоит на берегу моря, иногда — у канавы, через которую надо перепрыгнуть. Из дальнейшего развития сказки видно, что яга иногда поставлена стеречь границу стоящими над ней хозяевами, которые ее бранят за то, что она пропустила Ивана. "Как смела ты пропустить негодяя до моего царства?" (172) или: "Для чего ты приставлена?" (176). На вопрос Царь-Девицы "Не приезжал ли тут кто?", она отвечает: "Что ты, мы не пропускаем муху".
В этом примере уже сквозит, что даритель волшебного средства охраняет вход в царство смерти. По ранним материалам это видно яснее: "Когда он некоторое время пробродил, он вдали увидел дымок, и когда он подошел поближе, то увидел в прерии дом. Там жил пеликан. Тот спросил его: "Куда ты идешь?" Он ответил: "Я ищу свою умершую жену". — "Это трудная задача, внук мой, — сказал пеликан. — Только мертвые могут найти этот путь с легкостью. Живые только с большой опасностью могут достичь страны мертвых". Он дал ему волшебное средство, чтобы помочь ему в его предприятии и научил его, как пользоваться им" (Boas 1895, 4).
Здесь мы имеем и выспрашивание. Отметим, что даритель здесь имеет животный облик. Это наблюдение нам еще пригодится. К этой же категории относятся такие, например, случаи. В долганской сказке читаем: "В одном месте им (шаманам-гусям) пришлось пролететь через отверстие в небе. Около этого отверстия сидела старуха, подстерегала пролетающих гусей". Эта старуха оказывается хозяйкой вселенной. — "Пусть ни один шаман не пролетает в эту сторону. Хозяйке вселенной это неугодно" (Долганский фольклор).
Отмечаем еще, что во всех случаях герой — не мертвец, а живой или шаман, желающий проникнуть в царство мертвых.
Здесь, однако, нет вращающейся избы. В объяснение образа вращающейся избы можно напомнить, что в древней Скандинавии двери никогда не делались на север. Эта сторона считалась "несчастной" стороной. Наоборот, жилище смерти в Эдде (Настранд) имеет дверь с северной стороны. Этой необычностью расположения дверей и наша избушка выдает себя за вход в иное царство. Жилище смерти имеет вход со стороны смерти.
Некоторыми особенностями обладает избушка в женских сказках. Девушка, раньше, чем идти к яге, заходит к своей тетушке, и та предупреждает ее о том, что она увидит в избушке и как себя держать. Эта тетушка — явно привнесенный персонаж. Выше мы видели, что герой всегда сам знает, как себя держать и что делать в избушке. Внешне такое знание ничем не мотивировано, оно мотивировано, как мы увидим, внутренне.
Художественный инстинкт заставляет сказителя мотивировать это знание и ввести тетушку-советчицу. Эта тетушка говорит следующее: "Там тебя, племянушка, будет березка в глаза стегать — ты ее ленточкой перевяжи; там тебе ворота будут скрипеть и хлопать — ты подлей им под пяточки маслица; там тебя собаки будут рвать — ты им хлебца брось; там тебе кот будет глаза драть — ты ему ветчины дай" (Аф. 103 b).
Рассмотрим сперва действия девушки. Когда она подливает под ворота маслица, то мы здесь видим следы окропления. В другом тексте это яснее: "Дверь взбрызнула водой" (Худ. 59). Мы уже видели, что и герой дует на избушку. Если она дает животным, охраняющим вход в избушку, мяса, хлеба и масла, то самые продукты, которые здесь даются, указывают на позднее земледельческое происхождение этой детали. Умилостивительные жертвы животным, охраняющим вход в Аид (типа Цербера и др.), нами рассматриваются в другой главе. Наконец, если дерево обвязывается ленточкой, то и здесь легко усмотреть остаток широко распространенных культовых действий. И если девушка совершает свои действия при возвращении, а не при вступлении в избушку, то и здесь можно усмотреть признаки позднего обращения.
Чтобы найти объяснение всем этим явлениям, мы должны будем обратиться к мифам и обрядам народов, стадиально стоящих на более ранней ступени. Там мы не найдем ни окропления, ни хлеба, ни масла, ни ленточек на деревьях. Зато здесь мы видим нечто другое, объясняющее многое в образе избушки: избушка, стоящая на грани двух миров, в обряде имеет форму животного, в мифе часто совсем нет никакой избушки, а есть только животное, или же избушка имеет ярко выраженные зооморфные черты. Это объяснит нам и "курьи ножки" и многие другие детали.
В американских охотничьих мифах можно видеть, что для того, чтобы попасть в избушку, надо знать имена ее частей. Там же избушка сохранила более ясные следы зооморфности, а иногда вместо избушки фигурирует животное. Вот как описывается постройка дома в североамериканском сказании. Герой спускается на землю с солнца. Он — сын солнца. Он женится на земной женщине и строит дом. Передние и задние столбы в его доме — мужчины. В тексте приводятся их довольно замысловатые имена (говоритель, хвастун и др.). Два передних столба непосредственно держат на себе продольные балки, которые представляют змею, в то время как задние столбы покрыты поперечной балкой, которая представляет змею или волка. Дверь этого дома висит на петлях сверху, и кто выбегает недостаточно быстро, того она убивает. "Когда он окончил дом, он устроил большой праздник и все столбы и балки стали живыми. Змеи начали
шевелить языками, а люди, стоящие в доме сзади (т. е. столбы), говорили ему, когда входил злой человек. Змеи его сейчас же убивали" (Boas 1895, 166).
Чем важен этот материал, что он вскрывает в истории сложения нашей избушки? Здесь важны две особенности: первое, что части дома представляют собой животных, второе — что части дома имеют свои имена.
Остановимся сперва на именах. Чтобы попасть в избушку, герой должен знать слово. Есть материалы, которые показывают, что он должен знать имя. Вспомним хотя бы сказку об Али-Бабе и 40 разбойниках, где также надо знать имя, чтобы двери отверзлись.
Эта магия слова оказывается более древней, чем магия жертвоприношения. Поэтому формула "стань к лесу задом", формула, отверзающая пришельцу двери, должна быть признана древнее, чем "дала коту маслица". Эта магия слов или имен с особой ясностью сохранилась в египетском заупокойном культе. "Магия была средством на пути умершего, которая отверзала ему двери потусторонних обителей и обеспечивала его загробное существование", — говорит Тураев (Тураев 1920, 56). В 127-й главе "Книги мертвых" говорится: "Мы не пропустим тебя, — говорят запоры этой двери, — пока ты не скажешь нам нашего имени". "Я не пропущу тебя мимо себя, — говорит левый устой двери, — пока ты не скажешь мне моего имени". То же говорит правый устой. Умерший называет имена каждой части двери, причем они иногда довольно замысловаты. "Я не пропущу тебя через себя, — говорит порог, — пока ты не скажешь мне мое имя". "Я не открою тебе, — говорит замок двери, — пока ты не скажешь мне моего имени". То же говорят петли, косяки и пол. И в конце: "Ты знаешь меня, проходи". Мы видим, с какой подробностью перечисляются все части двери, так, чтобы не пропустить ни одной. Очевидно, этому обряду, обряду именования, т. е. открывания дверей, приписывалось особое значение.
Известно, что наряду с этим в земледельческом Египте уже широко фигурирует и жертвоприношение и окропление.
Все эти материалы показывают, что избушка на более ранних стадиях охраняет вход в царство мертвых, и что герой или произносит магическое слово, открывающее ему вход в иное царство, или приносит жертвоприношения.
Вторая сторона дела — животная природа избушки. Чтобы понять ее, нужно несколько ближе присмотреться к обряду. Избушка, хатка или шалаш — такая же постоянная черта обряда, как и лес. Эта избушка находилась в глубине леса, в глухом и секретном месте. Иногда она специально выстраивалась для этой цели, нередко это делали сами неофиты. Кроме расположения в
лесу, можно отметить еще несколько типичных черт ее: она часто имеет вид животного. Особенно часто имеют животный вид двери. Далее, она обнесена забором. На этих заборах иногда выставлены черепа. И, наконец, иногда упоминается тропинка, ведущая к этой избе. Вот несколько высказываний: "Здесь молодежь во время обряда посвящения отправляется в хатку (hut) в лесу, где, как полагают, они общаются с духами" (Loeb 256). "Место, на котором находится хижина, окружено высокой и частой изгородью, внутри которой разрешается бывать только определенным лицам" (Parkinson 72). "В культе Кват на острове Банка на уединенном месте делается своего рода загон (enclosure) посредством забора из тростника, два конца которого нависают и образуют вход. Это называется пастью акулы. На острове Серам говорят, что неофит поглощается пастью". Там вход называется "пастью крокодила, и о посвящаемых говорят, что животное их разорвало" (Loeb 257, 261). "В стороне, в лесу, на расстоянии 100 метров от места пляски находилось собственно "pal na bata". Это — единственное такое здание, которое я видел ...со всех сторон оно было окружено густыми зарослями, и сквозь них вилась узкая тропинка, такая узкая, что пробраться можно было только согнувшись" (Parldnson 606). Строение, о котором здесь идет речь, стояло на резных столбах. Вопросом о черепах специально занимался Фробениус, и здесь нет необходимости выписывать его материалы. Приведенные здесь случаи представляют собой не только описание дома, но и показывают одну из функций его. Здесь герою предстоит быть проглоченным, съеденным. Мы здесь не будем входить в толкование этого обряда — оно будет дано в другом месте (см. ниже, гл. VII). Но и яга, как своим жилищем, так и словами, представляется людоедкой. "Возле этого дома был дремучий лес, и в лесу на поляне стояла избушка, а в избушке жила баба-яга; никого она к себе не подпускала, и ела людей, как цыплят" (Аф. 104). "Забор вокруг избы из человеческих костей, на заборе торчат черепа людские с глазами; вместо верей* у ворот — ноги человечьи, вместо запоров — руки, вместо замка — рот с острыми зубами" (104). Что дверь избушки кусается, т. е. представляет собой рот или пасть, мы уже видели выше. Таким образом, мы видим, что этот тип избушки соответствует той хате, в которой производились обрезание и посвящение. Эта хата-зверь постепенно теряет свой звериный вид. Наибольшей сопротивляемостью обладают двери:
они дольше всего сохраняют вид пасти. "Дверь к комнате Кома-коа закрывалась и открывалась как пасть". Или, перед домом стоит орел: "Берегитесь! Всякий раз, когда орел раскроет свой
___________________
* Верея — засов.
клюв, быстро впрыгивайте по-одному!" Или: "Сперва придется тебе пройти мимо массы крыс, а потом мимо змей. Крысы захотят тебя разорвать, змеи будут грозить проглотить тебя. Если ты счастливо пройдешь мимо них, то дверь тебя укусит" (Boas 1895, 239, 253, 118). Это сильно напоминает нам увещевание тетушки в нашей сказке. Думается, что и птичьи ноги есть не что иное, как остаток зооморфных столбов, на которых некогда стояли подобного рода сооружения. Этим же объясняются животные, охраняющие вход в нее. Мы здесь имеем то же явление, которое наблюдается в процессе антропоморфизации бога-животных. То, что некогда играло роль самого бога, впоследствии становится его атрибутом (орел Зевса и т. д.). То же имеем и здесь: то, что некогда было самой хатой (животное), становится атрибутом хаты и дублирует ее, выносится к выходу.
В изложении данного мотива мы шли от нового (т. е. сказочного) материала к материалу переходного характера и закончили указанием на обряд. Заключение можно сделать в обратном порядке. Нельзя сказать, чтобы все здесь было уже ясно и окончательно и вполне выяснено. Но некоторые связи все же можно нащупать. Древнейшим субстратом можно признать устройство хаты животной формы при обряде инициации. В этом обряде посвящаемый как бы спускался в область смерти через эту хижину. Отсюда хижина имеет характер прохода в иное царство. В мифах уже теряется зооморфный характер хижины, но дверь, а в русской сказке столбы, сохраняют свой зооморфный вид. Данный обряд создан родовым строем и отражает охотничьи интересы и представления. С возникновением государства типа Египта никаких следов инициации уже нет. Есть дверь — вход в иное царство, и эту дверь нужно уметь заклинать умершему. На этой стадии появляются окропление и жертвоприношение, также сохраненные сказкой. Лес — первоначально непременное условие обряда — также впоследствии переносится в иной мир. Сказка является последним звеном этого развития.
6. Фу, фy, фу.
Будем следить за действиями героя дальше. Избушка повернулась, и герой в нее входит. Он еще пока ничего не видит. Но он слышит: "Фу, фу, фу! Прежде русского духу слыхом не слыхано, видом не видано; нынче русский дух на ложку садится, сам в рот катится" (Аф. 137). "Русський дух ко мне в лес зашол!" (Сев. 7). Или короче: "Фу, как русска кость воня" (Аф. 139). На этой детали надо остановиться. Она очень существенна.
Рассматриваемый нами мотив уже однажды подвергался исследованию. Поливка посвятил ему специальную работу.
Здесь собраны все известные автору случаи подобных восклицаний. Их собрано огромное количество, но все же автор не приходит ни к какому выводу. Вывод и не мог получиться, так
как Поливка ограничился славянскими материалами (Polivka).
Однако как только мы обратимся к сравнительно более ранним ступеням, то сразу получим ключ к нашему мотиву. Этот материал показывает, что Афанасьев не ошибся, утверждая, что запах Ивана есть запах человека, а не русского. Но его утверждение можно уточнить. Иван пахнет не просто как человек, а как живой человек. Мертвые, бестелесные не пахнут, живые пахнут, мертвые узнают живых по запаху. В сказаниях Северной Америки это видно очень ясно. Человек, например, отправляется искать свою умершую жену. В подземном царстве он наталкивается на дом. Хозяин дома хочет его проглотить, но говорит: "Он очень воняет! Он не мертв!" (Boas 1895, 4). Таких случаев можно найти очень много, например у Гайтона, в его работе, посвященной мифу об Орфее в Америке. В этих мифах герой узнается как живой по своему запаху. "На другой стороне, — говорится в таком мифе, — была его жена и много людей". Жена его уже умерла, но после некоторых поисков он ее находит. Она пляшет с другими умершими особую пляску. Пришедшего замечают по запаху. "Все говорили о неприятном запахе пришельца, потому что он был жив". Это — постоянная, характерная черта данного мифа (Gayton). Но эта черта встречается не только в этом мифе и не только у американцев. В африканском сказании умирает мать девочки, но умершая приходит помогать дочери перекапывать сад. Ее узнают, и она уходит и уводит дочь с собой. Фюллеборн далее рассказывает сюжет так: "Там внизу мать прячет свою дочь в закрытом помещении хижины и запрещает ей говорить. Через некоторое время в гости приходят родные и знакомые, все тени. Но едва они сели в хижине, как те, морща нос, спрашивают: "Что здесь в хижине? Чем это тут пахнет? Здесь так пахнет жизнью. Что у тебя здесь спрятано?"" (Fullebom). У зулу: "Говорится, если человек умер тут на земле, что пошел он к умершим, и они говорят: сначала не подходи к нам, ты еще пахнешь очагом. Они говорят: оставайся вдалеке от нас, пока не остынешь от очага" (Сказки зулу 123).
Этот запах живых в высшей степени противен мертвецам. По-видимому, здесь на мир умерших перенесены отношения мира живых с обратным знаком. Запах живых так же противен и страшен мертвецам, как запах мертвых страшен и противен живым. Как говорит Фрэзер, живые оскорбляют мертвых тем, что они живые (Frazer 1933, 143). Соответственно в долганском фольклоре: "Умертвили того человека за то, что пришел к ней с повадками, со словами своего мира" (Долганский фольклор 169). Поэтому герои, желающие проникнуть в иной мир, иногда предварительно очищаются от запаха. "Два брата пошли в лес и остались там скрытыми в течение месяца. Каждый день они ку-
пались в озере и мылись сосновыми ветками, пока они не стали совсем чистыми и нисколько не распространяли запаха человека. Тогда они поднялись на гору Куленас и нашли там дом бога грома" (Boas 1895, 96, cf41).
Все это показывает, что запах Ивана есть запах живого человека, старающегося проникнуть в царство мертвых. Если этот запах противен яге, то это происходит потому, что мертвые вообще испытывают ужас и страх перед живыми. Ни один живой не должен переступать заветного порога. В американском мифе мертвецы так пугаются, увидев живого в своей стране, что они кричат: "Вот он, вот он" и прячутся друг под друга, образуя высокую кучу (Dorsey 1904, 75). Есть некоторые сведения, что в обряде посвящения неофиты подвергались омовению, чтобы освободиться от "женского запаха" (засвидетельствовано в бывшей Британской Новой Гвинее (Nevermann 1933, 66)). В мифах племени квакиутль, которые, как показал Боас, тесно связаны с обрядом, герой по пути очень часто моется или натирает себя сильно пахучими растениями (например болиголовом), чтобы перебить запах (Boas 1895, 449).
Материалов по данному вопросу можно привести очень много, но и данных материалов достаточно для уяснения значения этого мотива.
7. Напоила-накормила.
Канон сказки требует, чтобы вслед за восклицанием "Фу, фу, фу" и пр. следовало выспрашивание о цели поездки: "Дело пытаешь или от дела летаешь?". Мы ожидаем, что герой теперь расскажет о своей цели. Ответ, который он дает, должен, однако, быть признан совершенно неожиданным и не вытекающим из угроз яги. Он прежде всего требует поесть. "Чего кричишь? Ты прежде напой-накорми, в баню своди, да после про вести и спрашивай" (Аф. 105). И, что самое необычайное, яга при таком ответе совершенно смиряется: "Баба-яга их напоила, накормила их, в баню сводила" (105). "Слезла, кланялась низко" (137).
Еда, угощение непременно упоминаются не только при встрече с ягой, но и со многими эквивалентными ей персонажами. В тех случаях, когда царевич входит в избушку, а яги еще нет, он находит накрытым стол и угощается без нее. Даже сама избушка иногда подогнана сказочником под эту функцию: она "пирогом подперта", "блином крыта", что в детских сказках Запада соответствует "пряничному домику". Этот домик уже своим видом иногда выдает себя за дом еды.
Отметим, что это постоянная, типичная черта яги. Она кормит, угощает героя. Отметим еще, что он отказывается говорить, пока не будет накормлен. Сама яга говорит: "Вот дура я, стала у голодного да у холодного выспрашивать" (К. 9). Что это? Поче-
му герои никогда не ест, например перед отправкой из дома, а только у яги? Эта не бытовая, не ново-реалистическая черта, эта черта имеет свою особую историю. Еда имеет здесь особое значение. Уже на стадии развития, на которой стояли североамериканские индейцы, мы видим, что человеку, желающему пробраться в царство мертвых, предлагается особого рода еда. Так, например, в североамериканских сказаниях хозяин воды приводит к себе молодых людей. "Но старая женщина, мышь, предупредила молодых людей, чтобы они не ели того, что им даст Комокоа, иначе они никогда не вернутся на верхний свет" (Boas, 239). По верованию маори, "даже переправившись через реку, отделяющую живых от мертвых, еще можно вернуться, но кто вкусил пищи духов, тот не вернется никогда" (Frazer 1922, 28).
Эти случаи совершенно ясно показывают, что, приобщившись к еде, назначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших. Отсюда запрет прикасания к этой пище для живых. Мертвый не только не чувствует отвращения к этой еде, он должен приобщиться к ней, так как подобно тому, как пища живых дает живым физическую силу и бодрость, пища мертвых придает им специфическую волшебную, магическую силу, нужную мертвецам.
Требуя еды, герой тем самым показывает, что он не боится этой пищи, что он имеет право на нее, что он "настоящий". Вот почему яга и смиряется при его требовании дать ему поесть. В американском сказании герой иногда только делает вид, что ест, а на самом деле бросает эту опасную пищу на землю. Наш герой этого не делает, он этой пищи не боится. Там, где культ мертвых уже получил полное развитие, эта необходимость еды на пути странника выражена ясно и сохранилась в деталях. Особо яркий пример дает Египет. Египетский материал объяснит нам, почему сперва надо есть, а потом только можно говорить. Еда отверзает уста умершего. Только приобщившись к этой еде, он может говорить.
В египетском заупокойном культе умершему, т. е. его мумии, по принесении в склеп прежде всего предлагали еду и питье. Это так называемый "стол предложений". Бадж описывает эту церемонию так: "Еда вносилась на столе, и два стола предложений приносились также в зал (usekht) или помещение склепа. Статуя (т. е. мумия) не могла, конечно, сесть за стол, чтобы поесть; по-видимому, кто-нибудь, может быть жрец, садился в качестве заместителя (vicariousty) приложиться к еде на столе. Еда состояла из немногих видов хлеба и лепешек, напитка (tchesert), и по окончании вкушения уста статуи были "отверсты, и верили, что умерший, которого представляла мумия, превратился в khu, или духа, и приобрел все способности духов
другого мира" (Budge 1909, 3). Этот текст совершенно ясно показывает, что еда "отверзает уста" и превращает умершего в дух — субститут некогда бывшего здесь превращения в животное. Церемония отверзания уст была одной из важнейших церемоний культа. В заупокойных текстах ей посвящена специальная книга, которая называется "Книгой отверзания уст". Но и в "Книге мертвых" можно найти примеры. Вот отрывок из 122-й главы "Книги мертвых": ""Открой мне?" "А ты кто? Куда ты идешь? Как твое имя?" "Я — один из вас, имя моей лодки — собиратель душ... Пусть мне будут даны сосуды молока с лепешками, хлебами... и кусками мяса... Пусть эти вещи мне даны будут полностью... Пусть мне будет сделано так, чтобы я мог продвигаться дальше подобно птице Бенну..."".
В этом отрывке есть два пожелания: "пусть я буду есть" и "пусть я стану птицей". Но в сущности — это одно желание, которое на нашем языке гласило бы так: пусть я буду есть, чтобы стать птицей. В 106-й главе "Книги мертвых" это выражено яснее: "Соизволь мне хлеба, соизволь мне масла, и пусть я очищусь посредством бедра и жертвенных лепешек". Итак, эта еда очищает, очищает от земного и превращает человека в неземное, летучее, легкое существо, в птицу. Брестэд говорит: "Наконец, этот странный, мощный хлеб и пиво, которые жрец предлагает мертвецу, не только превращают его в душу и приуготовляют его, но дают ему силу и делают его мощным". Без этой силы мертвый был бы беспомощен. Эта сила должна была также дать умершему способность выдержать враждебные встречи, которые ожидали его в том мире" (Breasted 66).
Как показывает исследование Баджа, эта церемония считалась очень важной, и она применялась ко всем, даже к самым бедным, т. е. она носила общенародный характер и вполне могла сохраниться в фольклоре.
Нечто подобное мы имеем и в Вавилоне. На второй таблице эпоса о Гильгамеше Эабани рассказывает сон о том, как он спустился или был унесен в подземное царство: "Спустись со мной, спустись со мной в жилище тьмы, в обиталище Иркаллы, в жилище, из которого, войдя, не возвращаются... в место, жители которого не знают ответа". Подобно птицам, они одеты "опереньем". Далее неясно, а затем следует угощение: "Any и Эллил предлагают ему жареное мясо (может быть отвар). Лепешки они предлагают, дают холодный напиток, воду из мехов" (Gressmann 42).
Итак, и здесь мы видим, что, перешагнув за порог сего мира, прежде всего нужно есть и пить. Здесь мы также имеем сперва насыщение волшебной едой, а затем выспрашивание в доме хозяина.
В древнеиранской религии "душу, прибывшую в небо, осыпают вопросами, как она сюда попала. Но Ахурамазда запрещает
спрашивать о страшном и ужасном пути, по которому она пришла, и приказывает дать ей небесной пищи" (Bousset, 156). Итак, и здесь (с явной рационализацией) мы имеем запрет выспрашивания и предварительную подачу небесной пищи.
То же представление мы имеем в античности. "Калипсо хочет, чтобы Одиссей взял у нее нектара и амврозии: только тот, кто поел пищи эльбов и испил их питья, навсегда остается в их власти"... "Так же Персефона принадлежит Аиду, поев гранатовое яблоко"... "Можно напомнить также о едении лотоса. Кто из греков поел этой сладкой пищи, тот забывал родину и оставался в стране лотофагов" (Guntert 79, 80, 151). Сходно выражается Роде: "Wer von der Speise der Unterirgischen geniebt, ist ihnen verfallen" (Кто вкусил пищи подземных обитателей, тот навсегда причислен к их сонму) (Rohde 241).
Все изложенные здесь материалы и соображения приводят нас к результату, что мотив угощения героя ягой на его пути в тридесятое царство сложился на основе представления о волшебной пище, принимаемой умершим на его пути в потусторонний мир.
8. Костяная нога.
Таковы первые действия яги при появлении в избушке героя.
Мы теперь обратимся к рассмотрению самой яги. Облик ее слагается из ряда частностей, и эти частности мы рассмотрим сперва в отдельности, и только после этого рассмотрим фигуру ее в целом. Сама яга со стороны облика является в двух видах: или при входе Ивана она лежит в избе — это одна яга, или она прилетает — это яга другого вида.
Яга-дарительница при приходе Ивана находится в избушке. Она, во-первых, лежит. Лежит она или на печке, или на лавке, или на полу. Далее, она занимает собой всю избу. "Впереди голова, в одном углу нога, в другом другая". (Аф. 102). "На печке лежит баба-яга, костяная нога, из угла в угол, нос в потолок врос" (137). Но как понимать "нос в потолок врос"? И почему яга занимает всю избу? Ведь она нигде не описывается и не упоминается как великан. И, следовательно, не она велика, а избушка мала. Яга напоминает собой труп, труп в тесном гробу или в специальной клетушке, где хоронят или оставляют умирать. Она — мертвец. Мертвеца, труп видели в ней и другие исследователи. Так, Гюнтерт, исследовавший образ яги, исходя из античной Калипсо, говорит: "Если Хель (северная богиня подземной страны мертвых) имеет цвет трупа, то это означает не что иное, как то, что она, богиня смерти, сама есть труп" (Guntert 74).
Русская яга не обладает никакими другими признаками трупа. Но яга как явление международное обладает этими признаками в очень широкой степени. "Им всегда присущ атрибут разложения: полая спина, размякшее мясо, ломкие кости, спина, изъе-
денная червями" (Guntert).
Если это наблюдение верно, то оно поможет нам понять одну постоянную черту яги — костеногость.
Чтобы понять эту черту, надо иметь в виду, что "осознание трупа" — вещь очень поздняя. В уже приведенных нами стадиально более ранних материалах из Америки охранитель царства мертвых всегда или животное или слепая старуха — без признаков трупа. Анализ яги как хозяйки над царством леса и его животных покажет нам, что ее животный облик есть древнейшая форма ее. Такой она иногда является и в русской сказке. В одной вятской сказке у Д. К. Зеленина (3В 11), которая вообще изобилует чрезвычайно архаическими чертами, роль яги в избушке играет козел. "Лежит козел на полатях, ноги на грядках" и пр. В других случаях ей соответствует медведь, сорока (Аф. 249, 250) и т. д. Но животное никогда не обладает костяной ногой не только в русском материале (что можно было бы объяснить явлениями языка — "яга" рифмует с "нога"), но и в материале международном. Следовательно, костяная нога как-то -связана с человеческим обликом яги, связана с антропоморфизацией ее. Переходную ступень от животного к человеку составляет человек с животной ногой. Такой ногой яга никогда не обладает, но такими ногами обладают Пан, фавны и пестрая вереница всякой нечисти. Всякого рода эльбы, карлики, демоны, черти обладают животными ногами. Они так же сохраняют свои животные ноги, как их сохранила избушка. Но яга вместе с тем настолько прочно связана с образом смерти, что эта животная нога сменяется костяной ногой, т. е. ногой мертвеца или скелета. Костеногость связана с тем, что яга никогда не ходит. Она или летает, или лежит, т. е. и внешне проявляет себя как мертвец. Может быть, этой исторической сменой объясняется то, что Эмпуса, сторожащая у преддверия Аида, обладает перемежающейся наружностью, то представляясь "большим зверем", то быком, то ослом, то женщиной. Как женщина она обладает одной железной ногой и одной ногой из ослиного помета. Обращаясь женщиной, она сохраняет какие-то признаки ослиной природы. Эта нога — бескостна. Здесь можно усмотреть другую форму отмершей, а именно разложившейся ноги. Такая форма не чужда и русской сказке: "Одна нога г...на, другая наземна" (3В 11).
Однако надо сказать, что выдвинутое здесь объяснение все же несколько проблематично, хотя оно и более правдоподобно, чем теория, выдвигаемая Гюнтертом. По его мнению, животные ноги развились из костяной ноги. Он говорит: "Странное представление содержится в широко распространенном суеверии, что карлики, эльбы и демоны имеют животные, в особенности гусиные и утиные ноги... Естественно исходить прежде всего из пре-
вращения в животных, чтобы объяснить эту странную черту многих сказаний, но я не думаю, чтобы здесь лежала настоящая причина. Мы знаем, что демоны мыслятся как разлагающиеся скелеты и потому безобразный вид ног может быть сведен к следующему: след ноги скелета рассматривали как след утиной или гусиной ноги, и когда эта связь перестала ощущаться, развилось сказание о ноге демона" (Guntert 75).
Такое объяснение страдает натяжками и, кроме того, оно исторически неверно. Объяснение, что костяная нога развилась из следа ноги скелета, неверно, потому что такой след в природе не может наблюдаться. Такой след играет некоторую роль в народных представлениях (немецкий DrudenfuB), но это представление само нуждается в объяснении. Утверждение же, что костяная нога первична, а животная — вторична, не подтверждается материалами, взятыми в их стадиальном развитии: животный облик смерти древнее облика костяного или скелетного.