Второе грехопадение адама
Алексей Машевский
Главная болевая точка сегодняшней культурной ситуации – крайняя, предельная раздробленность творческих усилий и направлений поиска, предлагаемых моделей и откликов на индивидуальные попытки пробиться к чему-то подлинному, настоящему. Литература становится сугубо частным делом, профессионализируется, требует от читателя специальной подготовки, сравнимой по глубине и основательности проработки вопросов с овладением научными дисциплинами. Дело не в том, что поиск на переднем плане художественного постижения мира становится уделом избранных, – культура всегда была иерархична, и высшие ее достижения не могли мгновенно «усваиваться» всеми. Дело в том, что современной цивилизацией утрачены те механизмы, которые прежде обеспечивали связь верхних и нижних эшелонов духовной жизни общества. Через обряд, через богослужение, через фольклор эмпирическое, бытовое существование каждого было увязано с эстетическими и теологическими доктринами книжников, творениями иконописцев, церковной музыкой. Ныне же массовая культура скорее противостоит эстетическому осознанию человеком своего места в мире. Эклектически воспроизводя умершие, изъятые из исторической среды художественные формы прошлого, артбизнес пытается соединить несоединяемое: сферу духовного поиска с общедоступностью, автоматичностью обладания ценностями, понимаемыми как еще один вид товара. Массовая культура ставит перед собой вполне демократичную, но, увы, неосуществимую задачу: сделать для каждого доступ к тайнам жизни, личности, природы простым и удобным, как это осуществляет турникетовый фильтр в метро, пропускающий к эскалатору всякого, бросившего в прорезь автомата латунный жетончик.
Вообще-то это все те же поствозрожденческие утопические попытки человеческими силами дешево и сердито сделать каждого приобщенным и счастливым. Это все тот же протест против Божеского мироустройства и поспешное внедрение в жизнь примитивно понятой справедливости. Это желание равенства любой ценой и отказ от чувства вины за первородный грех, который пытаются преодолеть механическими манипуляциями. На практике такое стремление человеческим разумением осуществить здесь, на Земле, правый суд и воздаяние приводит, как и все социальные, национальные и прочие попытки этого рода, лишь к разделению общества, его расколу на своих и чужих, на агнцев и козлищ, причем право на сортировку присваивает себе та или иная оголтелая группировка.
Так в массовой культуре появляются имена авторов бестселлеров, рок-звезд, религиозных (теперь неотличимые от экстрасенсорных) авторитетов и т.д. и т.п. – вплоть до лауреатов Нобелевской премии. Возник удивительный стереотип. Подсознательно к признанному художнику, к громкому имени относишься с недоверием (может ли быть что доброе из Галилеи?). Это началось уже в советскую эпоху. Явление андеграунда, инспирированное в первую очередь, конечно же, запретительной политикой государства, мне думается, нельзя полностью понять без учета вышеизложенного обстоятельства. Психологически современный человек тянется ко всему, условно говоря, маргинальному, надеясь найти истину на периферии видимого культурного процесса. Известность становится символом недоброкачественности.
«Откуда, как разлад возник?» Нет теперь ни обряда, ни фольклорного действа, способного донести до зрителя мыльных опер и фанатов Димы Билана экзистенциальную проблематику Набокова, Пруста, Кафки, Мандельштама, Анненского. Коллективное сознание представляет собой мелкодисперсную среду, в которой господствует броуновское движение мнений. Мнений, произвольность которых отчетливо выявляет отсутствие общих ценностей, обеспечивающих обществу целостность и структурность. Аморфность же социального организма никак не способствует его хорошей работе: поддержанию порядка, трансляции значимой информации, налаживанию взаимного доверия.
В такой ситуации особенно велик соблазн эти общие ценности ввести, так сказать, директивно. Но ностальгирующие по досекуляризованному, иерархически организованному, целостному в культурном отношении обществу почему-то забывают, что такие попытки (принудительного возвращения в средневековье) уже были. И призывали к ним, кстати, гуманисты и интеллектуалы вроде Бердяева и Карсавина. Осуществил же эксперимент Иосиф Виссарионович Сталин, который не только возродил крепостное право в деревне, рабский труд и опричнину энкэвэдешников, но и создал суррогат религии, сакрализованный культ вождя, ведущего к светлому будущему, и главное – попытался внедрить общие, предписываемые всем ценности. Социум вновь приобрел черты целостности и иерархичности, правда, лишь внешне. Оказалось, что единственной основой подобной культурно-культовой монолитности в современных условиях является страх. И прежде всего страх перед собственной рефлексией. Индивидуалистическое сознание, по природе своей свободно устанавливающее для себя ценностные приоритеты, попытались удержать в определенных догматических рамках предзаданного. Короче говоря, надо было заставить забыть о неустранимой способности разума задавать вопросы. В конце концов, очень логично, что половина страны оказалась в концлагерях, причем брать действительно можно было кого угодно: если запрещать себе думать об обезьяне, она непременно привидится, разве что до того успеешь сойти с ума[1].
Вообще приключения индивидуалистического сознания в прошлом столетии можно сравнить с мытарствами задумавшейся сороконожки. Ее страдания вполне объяснимы: свобода оценок и самоанализ рождаею рефлексию – и тогда ужас – как дальше-то управлять всеми этими путающимися, не подчиняющимися твоей воле лапками. Самостоятельность мысли мешает движению. Значит надо не думать: надо подумать, что надо не думать, но тогда, подумав, что не думаешь, все же думаешь, что подумал о том, о чем думать нельзя. Ну и так далее. Мы уже проходили про «обезьяну».
Есть еще одна фундаментальная причина, по которой возвращение в якобы существовавший рай культурного единства досекуляризованного общества делается невозможным, – состояние самого этого общества. Нам говорят о соборности. Но Евангелие знает лишь одну ее форму: «Где двое или трое будут собраны во имя Мое, там буду и Я». Очевидно, что здесь нет и речи о растворении индивида в каком-то коллективном «предстоянии».
Между тем, «пытаясь приблизиться к людям Средневековья в их индивидуальности, мы неизменно убеждаемся, что индивид, принадлежащий, как в любом другом обществе, сразу к нескольким общинам или группам, не столько утверждался, сколько полностью растворялся в этих общностях» (Ж. Ле Гофф «Цивилизация Средневекового Запада»). Ле Гофф подчеркивает «обособленность, примитивную групповую солидарность и коррелятивную политику “апартеида” по отношению к внешним группам» этого так называемого «соборного» общества. Мы часто забываем, что единство ценностей (в первую очередь религиозных) достигалось лишь в рамках данной культуры, обособленной от других непроницаемыми перегородками. Ценности иной цивилизации, иного народа попросту игнорировались. В этом причина своеобразного варварства той эпохи: «“Вандализм” средневекового христианства – независимо от того, был ли он направлен против античного язычества или средневековых ересей, книги и памятники которых беспощадно уничтожались, – представлял собой лишь одну из форм того исторического тоталитаризма, который побуждал вырывать с корнем все сорняки на поле истории».
Монолитность «соборного» общества, таким образом, базировалась на групповых интересах и принципе коллективной ответственности. В этом смысле средневековый человек предстает перед нами как бы невинным созданием. Грех за вкушение плодов с древа познания лежит пока еще на абстрактном «потомке Адама»: без личности нет и индивидуализации вины. Чтобы она произошла, чтобы знание добра и зла стало моим – именно моим игом и мучением, требуется второе грехопадение – изгнание из рая коллективной ответственности. «Соборное» должно сделаться индивидуалистическим, сознание – самосознанием. Должен проснуться демон рефлексии, которого отныне уже не заглушить, разве что на время – автоматизмом бытовой жизни, повседневными обязанностями.
Говорящие с завистью и умилением о цельной, целостной культуре досекуляризированных обществ походят на ветеранов войны, упрекающих мирную жизнь в аморфности и людской разобщенности: вот на фронте царили идеальные отношения спаянности и взаимовыручки, дружбы. Иногда это ностальгия по молодости, приукрашивающая действительность, иногда – правда, но в любом случае не надо забывать, что условием единения «человеков» выступала именно нечеловеческая обстановка, заключающаяся прежде всего в том, что ты убивал или тебя убивали. Попутно замечу: постоянная угроза жизни, страх, состояние стресса как нельзя лучше формируют ту ситуацию автоматичности поступков, автоматичности самой жизни, без которой современный человек уже не сможет так запросто «слиться в едином порыве», не сможет быть «невинным» убийцей врага. Но и тут не происходит полного вытеснения. Знаменательнейшей особенностью современной войны становится неспособность солдата до конца избавиться от личного чувства вины за смерть другого. Именно личного, только и делающего твой меткий выстрел преступлением, а не победой.
Известно, что новобранцы в Афганистане после первого боя ходили совершенно невменяемые, их рвало, им приходилось давать спирт, наркотики, чтобы подавить ужас перед собой, подавить сознание личной ответственности, чтобы ввести их поступки в прокрустово ложе привычки. Американцы не смогли выиграть войну во Вьетнаме именно по причине невозможности для индивидуалистического сознания справиться с этой проблемой. Вот почему, кстати, современная военная машина так последовательно идет по пути технизации. Человека «западного образца» надо по возможности удалить с поля боя, заменить автоматом-посредником, дабы исключить тесный контакт с убиваемыми, дабы участие в противоестественном сделалось психологически приемлемым.
Ничего подобного никогда не было в войнах средневековой эпохи. Избавленные от личной ответственности, «невинные» завоеватели хладнокровно совершали самые чудовищные злодеяния. Другие культуры, другие системы духовных иерархий для победителей просто не существовали, разрушать их было легко, как песчаные домики, лесной муравейник, снежную крепость.
Второе грехопадение – в индивидуализме – обрекает человека уже на личный выбор; отныне нельзя ни заслониться общими идеями, ни сослаться на незыблемые авторитеты: мы оставлены с миром, с Богом один на один. Про это Достоевский сказал: я виноват за всех.
Границы, ранее непреодолимо разделявшие различные культуры, теперь становятся проницаемыми для отдельной личности. От групповых ценностей изолированных обществ (которые ныне так охотно путают с Божественным домостроением, с соборным единством) человек переходит к открытому миру, лишенный готовых оценок и решений. Созданный «по образу и подобию», он теперь как никогда свободен, но – парадокс, бессмыслица для логики, для бытового восприятия – гораздо более скован своей свободой, и в этой потенциальной, но никогда не реализуемой свободе – виной, все той же виной первородного греха знания добра и зла (полноты знания и неполноты действия) – теперь уже реальной, личной виной, от которой ему не избавиться своими силами.
Поскольку уже нет общих, внеположных ценностей, убедительность которых была бы гарантирована самой структурой не знающего сомнений «соборного» сознания, поскольку мы отданы во власть рефлексии, всегда подсовывающей эдемский вопрос змия «а правда ли?», поскольку наша мысль, наш поступок не зиждутся уже ни на чем, кроме субъективного видения, мнения, – а такое положение непереносимо (ибо как же я могу обосновывать свою деятельность, направленную вовне, и само мое присутствие в этом мире, в чем-то не-моем, не имея в своем распоряжении независимых поверочных средств, на свидетельства которых можно было бы сослаться?!), постольку моя виновность за малейший жизненный акт становится совершенно очевидной: ведь я постоянно только и делаю, что объективирую себя, свои желания, свою неполноту и субъективность. В этих условиях у индивидуалистического сознания есть лишь два надежных прибежища: солипсизм или же позитивистский отказ от постановки неудобных конечных вопросов.
И в том и в другом случае – стремление отказаться от вины, сбросить иго первородного греха (уже не ветхого Адама, а моего, каждодневного, ежесекундного греха, в основе которого несовместимость – для сотворенного, ограниченного – таких категорий, во всей их полновесности, как знать и мочь, сказал – и стало).
Солипсист пытается замкнуть всю реальность на себя, в своем субъективном видении он хочет стать хозяином мира, придать статус абсолютности своим побуждениям и интенциям, тем самым вольно или невольно присваивая себе прерогативы Творца (а раз так, то вины уже нет, есть казуальность, обусловленность всего мною, – ведь и добро лишь то, что хочет видеть таковым создатель, источник всего творимого).
Релятивист первым делом отвергает саму Истину, то есть Бога. Это нужно ему потому, что теперь всякое действие можно выводить из обстоятельств, обходя вопрос о неустранимости личной ответственности. Позитивистская философия обожествляет целесообразность, так естественно нуждающуюся в ссылках на природу. Тут политической мысли приходит на помощь «общественный договор», этике – «добрый дикарь» Жан-Жака Руссо, литературе – психологический роман. Понять – значит простить, и проза последних двух столетий маниакально детализирует понимание поступков персонажа. Она пытается объяснить все, выдвигая психологизм на роль универсального средства «обезвинивания» – обезболивания. Я знаю – и не могу, но не потому не могу, что не могу, а потому что, для того чтобы в отсутствие Бога «могу» совпало с «требуется», нужны особые обстоятельства, вытекающие из других обстоятельств, и т.д. Я лишь муха, запутавшаяся в причинно-следственной паутине. Забавно, что именно устранение Бога порождает тотальный детерминизм, весь мир начинает рассматриваться как совокупность бесконечных, уходящих в пустоту, переплетающихся причинно-следственных рядов, и в каждой отдельной области нужно лишь выделить доминирующий. Отсюда берет начало марксизм, дарвинизм и многое-многое другое. Почему требуется устранение Бога (именно Бога – Христа, а не гегелевского абсолютного духа и пр.)? Потому что христианская идея Творца – Слова – Лица, непосредственно связанного с каждым человеком, с каждым своим созданием, вносит в жесткий детерминистический механизм природы (кстати, тождественный языческому фатуму), во-первых, момент непредсказуемости, чуда, абсолютной свободы, а во-вторых, вытекающую отсюда ответственность, этическое начало, распространяемое не только на межличностные отношения, но и на весь мир в целом.
Следствие – не механическое временнóе вытекание из причины, а вневременное существование в причине, берущей на себя ответственность (вот она – сфера этического). Причина, которая не содержит и не «удерживает» в себе следствия, – пуста, мертва, несущностна, не существует. С этой точки зрения, детерминистический мир позитивизма, якобы спасающий от чувства вины, попросту пуст: его заполняют полые погремушки уходящих в никуда взаимовытеканий, ни одно из которых на самом деле не-есть, потому что быть – это уже быть ответственным, быть виновным (вина – как невозможность для сотворенного, ограниченного отвечать и в то же время не отвечать за последствия своего присутствия в этом мире).
Мы теперь если и не понимаем, то ощущаем это. Лидия Гинзбург писала: «Современное этическое чувство не приемлет детерминированности в качестве отпущения вины. Ему ближе глубокие и жесткие слова Евангелия: “Соблазн должен прийти в мир, но горе тому, через кого он придет”».
Как же пытается выпутаться устранившее Творца индивидуалистическое сознание? Понятно, что солипсизм и релятивизм разрывают прежде всего человеческие связи. Ранее двое, трое, несколько (собранных во Имя) могли встретиться на почве Истины или Любви, понимаемой, конечно, не в нынешнем сартровском смысле влечения к внеположному объекту. Для последовательного индивидуалистического сознания обоснование целостности социума представляет очевидную трудность.
Это легко понять, если вдуматься в смысл произошедшей подмены. Ранее общество мыслилось как целостность по отношению к другой целостности – Богу (речь идет о духовной целостности, потому что по отношению, скажем, к природе человечество представляет собой лишь видовую, биологическую общность – не более того, – но тут нет места культуре). Теперь же Бог оказался изъят. Это должно было и немедленно привело к сепарации самого общества. По сути дела попытка внерелигиозного взгляда на мир превращает человеческую цивилизацию в единичную духовно замкнутую систему. А любая герметичная изолированная целостность тотчас же теряет структурность, иерархичность, связанность; на передний план выходят ее составные части, вступающие в непримиримую борьбу. Вот где подоплека всех классово-националистических идеологий и конфликтов, сотрясающих Землю последние два столетия.
В том-то и дело, что гармоническая связанность, взаимообусловленность двух или же нескольких элементов, составляющих целостную систему, может иметь место лишь при условии включенности этой системы в нечто большее. Про то и сказано: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там буду и Я». В общем-то, это универсальный принцип Троицы. Почему недостаточно Первого и Второго Лиц – Бога Отца и Бога Сына? Потому что их целостность во взаимообусловленной иерархичности возможна лишь в присутствии Третьего – Божественного ритма, Святого Духа.
Устранивший Творца индивидуализм не понимает этого принципа троичности. Отсюда бесчисленные безуспешные попытки сконструировать «целостность» из двух (или нескольких), но обязательно «равноправных» элементов; если не равноправных, то, так сказать, лежащих в одной плоскости. Именно в этом, кстати, смысл знаменитого бахтинского диалогизма: в стремлении ввести суррогат соборности, но без Бога, без «третьего лишнего».
Умный, но подчас оголтелый проповедник прелестей индивидуалистического сознания Леонид Баткин так объясняет взаимосвязь суверенных личностей в раю антисоборного общества: «Здесь столкновение “индивидуализма” и “коллективизма” теряет значение. Высшая коллективность культурного общения, диалога – свободное объединение людей ради обмена собою» («Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности»). Интересен и, я думаю, неслучаен в данном контексте этот рыночный оттенок слова «обмен». Все получается слишком умилительно просто, рационально и меркантильно. Меж тем такой «обмен» – мучительная работа, протекающая в этической сфере, по смыслу своему предполагающей бескорыстие (т.е. конечную немотивированность творчества: я люблю не за что-то, не для чего-то, а потому что не могу не любить, и будучи свободен в своем выборе, выбираю то, чему не подыскиваю объяснений, что обусловлено не мной). Но для чего понуждать себя абсолютно духовно суверенной личности? Это ведь только Бог – чистая актуальность, тотально творческое начало, направленное на любой объект. У Державина:
Себя собою составляя,
Собою из себя сияя,
Ты свет, откуда свет истек.
То, что речь идет о присвоении человеком божеских прав, становится понятным из слов интерпретатора Бахтина – Библера: «“Герой” (а если говорить не в литературоведческих понятиях – насущное мне “ТЫ”) обращен всем избытком своего видения и слышания в мое авторское сознание или – к моему авторскому сознанию, формируя бытие “автора” (моего “Я”). Но и автор (Я) с его избытком видения и слышания перенесен внутрь сознания героя, оказывается формой (ипостасью) его сознания».
Терминология «автор–герой» здесь не случайна. Дело не только в том, что отправной точкой рассуждений Библера является бахтинский анализ произведений Достоевского. Дело в уподоблении. Я – с прописной буквы и Ты – с прописной буквы призваны подменить собой Творца, ведь именно они, согласно Библеру, «формируют бытие» друг друга. В том, что речь идет ни много ни мало о творении, мы убедимся, читая следующий абзац: «Герой – это другой человек, который воспринимается мной как мне необходимое Ты, мне насущное Ты, такое Ты, без которого мое бытие бессмысленно. Я его (героя) воображаю, во-ображаю (возвожу в образ), и именно этим воображением я его могу воспринимать как целостное, замкнутое, завершенное, и – вот парадокс – абсолютно вненаходимое, иное, отдельное от меня – и именно поэтому особенно насущное (ведь без него я не могу быть собой)...» Прервем цитату и вспомним, на что же так похожи эти излияния насчет «вненаходимого», но при этом «самого насущного». Ну конечно же, на строки из «Исповеди» Блаженного Августина с его «самым Далеким и самым Близким» Творцом. Только у Бахтина и Библера Господь, Предвечная тайна низводятся до положения героя, и, как мы увидим из дальнейшего, неслучайно, ибо творческий акт, встреча, преображение мыслятся отныне лишь достоянием сферы эстетики.
А, собственно, почему? Да потому, что только на этой «искусственной» почве возможен диалог как заменитель соборности с устраненным Словом, ставшим плотью, во имя Которого присутствующие только и могут быть собраны. У Бахтина остающееся в рамках эстетики слово в принципе не способно сделаться плотью, не предназначено для этого, а потому целиком замкнуто в псевдоонтологической полноте второй реальности. Продолжим цитату: «Такая насущность – для моего бытия – “другого Я” есть выражение предельности моих чувств – любви, дружбы, напряженности взаимопонимания. Но предельность эта не феноменологична, не экстатична; она достигается лишь на высотах эстетического сознания, когда “вненаходимость” другого Я (Ты) изобретается и завершается мной (художественно) с онтологической полнотой – как иное бытие, иной мир». Короче говоря, я присваиваю себе прерогативы Творца, но поскольку, будучи в здравом уме, не могу сделать свои притязания всеобъемлющими, вынужденно ограничиваю их сферой эстетики.
Тут, заметим, Бахтин вместе со всей западной философией идет по стопам Канта, сказавшего: «Основоположения эстетики не простираются на все вещи, иначе все превратилось бы только в явления» («Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука»). Кант, боясь замкнуть существование вещи в себе субъективным человеческим представлением (то есть свести сущность к явлению), вынужден был оговориться, что наши телеологические установки, наше рационалистическое понимание, причинно-следственное объяснение мира, само моральное чувство обладают онтологической полновесностью лишь в искусстве, лишь в нем все устроено и происходит по «человеческим» (а подразумевается «по Божеским») законам. О внеположной же реальности, о жизни ничего такого сказать нельзя. С этого момента онтология и гносеология оказываются оторванными друг от друга, а эстетическая деятельность сводится к своеобразному общеродовому человеческому безумию, конструированию виртуальных миров.
Гуссерль своей феноменологией попытался прорвать эту границу. Он полагал, что в рефлексии второго, третьего порядка, через epoсhe (как сомнение, воздержание от суждения) можно очиститься от априорных представлений и приблизиться к вещи в себе. Такая, якобы беспредпосылочная? философия на самом деле возвращает к тому, чего пытался избежать Кант: структуры бытия и сознания косвенно признаются тождественными. У Гуссерля так происходит потому, что в своей операции «очищения» сознания, «вынесения его на край» (в так называемой трансцендентальной редукции), он опирается все на те же самые рационалистические основы этого сознания, пытается сам себя вытащить за волосы из болота. Сам себя – в рефлексии. Но рефлексия не помогает – только сильнее затягивает в трясину обособленности от мира. Это замечательно показал в своих работах Яков Друскин. В эссе «Я и ты. Ноуменальное отношение» он раскрыл глубинную связь принципа epoche с евангельским молением о чаше: пусть будет не по Моей, а по Твоей воле. Единственный путь осуществления трансцендентальной редукции, прорыва во внеположную область – не самообъективирующая рефлексия, а вера, и не какая-то там абстрактная философская вера, а живая – в Бога, в Благую весть, которая по сути есть свидетельство о неразрывности этого и того (я здесь пользуюсь терминами Якова Друскина), мира и духа.
Мы вернулись к Канту, настаивавшему на невозможности рационального исследования смысла человеческой жизни, сущности мира. «На долю человеческого разума в одном из видов его познания выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят возможности человеческого разума» («Критика чистого разума»).
Мы не можем ответить на эти вопросы рационально, то есть опираясь на логику, на закон «мира сего» с его исключенным третьим, достаточным основанием, тождеством и противоречием. Но есть другой закон, утверждающий «немудрое Божье», которое «премудрее человеков», алогичность мироустройства, отождествляющую нетождественное и евангельскую тайну неслиянно-нераздельной богочеловеческой природы Христа.
Именно введение этих евангельских постулатов в философию позволило Якову Друскину сформулировать принцип так называемого Одностороннего синтетического тождества (ОСТ), соединившего онтологию с гносеологией, бытийный и познавательный аспекты существования[2]:
Жизнь есть жизнь, тождественная мысли о ней, сама мысль – не тождественна жизни.
Мысль, взятая как нечто отдельное, запутавшееся в рефлексии, в самообъективировании, утрачивает связь с жизнью. Такая мысль лишь как бы мысль, она уже, строго говоря, не-есть, так как ее основание, ее существование не в ней самой, а в жизни, от которой она обособилась. Это гносеология, пытающаяся вывести из себя основания для бытия (особенность, определяющая всю современную культуру).
Но мысль, отождествленная с жизнью актом своего рождения, существующая только здесь-и-сейчас, – сущностна, она есть – есть чудо прорыва во внеположное: мгновенный тайный мост узнавания, прекрасной ясности, целостности постижения бытия в его имении (иначе это еще называется «поэтической мыслью»). Тут онтологично само познание, выступающее не как отвлеченное рациональное исследование, а как сам себя не контролирующий творческий процесс, результаты которого лишь потом можно будет соотнести с логическими формулами.
Пусть все, что было сказано выше о Канте, Гуссерле, Друскине, не представляется простым уклонением от темы. Мы говорили о странном свойстве индивидуалистического сознания замыкаться в сфере эстетики, где только и могут быть в полной мере реализованы честолюбивые претензии «автономной» личности на роль Творца и хозяина. Такое замыкание происходит потому, что в отсутствие Бога кантовская идея о «неуловимости» жизни для рационального исследования приводит к трагическому обособлению искусства. Оно становится лишь как бы реальностью, второй реальностью, правда, иногда претендующей на некое извращенное руководство первой (символисты, будетляне и пр.).
Но стоит задуматься: а может ли само искусство в этих условиях оставаться искусством, не потеряет ли оно всякий смысл? И тогда вопрос: а зачем, собственно, искусство?
Выготский, исследовавший психологические аспекты затронутой проблемы, писал: «Закон эстетической реакции один: она заключает в себе аффект, развивающийся в двух противоположных направлениях, который в завершающей точке, как бы в коротком замыкании находит свое уничтожение... художник всегда формой преодолевает свое содержание...» («Психология искусства»). Если интерпретировать сказанное не в психологическом, а в духовном, сущностном плане, то станет понятным, что «преодоление формой своего содержания» касается самого важного для человека вопроса: вопроса о первородном грехе, свободе выбора и ответственности, о прижизненном опыте преодоления своей расщепленности, когда снимается разделение на «хотеть» – и «мочь», когда знание добра и зла перестает быть виной и мукой. Ведь без такого опыта просто нельзя жить.
Главное назначение искусства – дать человеку возможность хотя бы на мгновение снять с себя это проклятие, слить воедино две реальности: внутри и вне нас. Это – катарсис – очищение через страдание (аналогичное отождествлению нетождественного – полноты вины и освобождения от греха): в покаянии я обретаю мир. То, что я имел в себе, наконец настигнуто, стало предметом обладания, пусть не в «жизни», но все же вне меня – во второй реальности в искусстве. И тут главное условие: если зациклиться на том, что перед нами именно вторая реальность, то есть игра, мечта, сказка, причем придать ей самостоятельное значение («честь безумцу, который навеет человечеству сон золотой») и, кстати, сделать это из вполне честных побуждений – боязни ханжества, мистики и пр., то очень скоро окажется, что искусства-то больше и нет. Ведь катарсис возможен лишь при условии веры зрителя в правдивость изображаемого, а именно в то, что перед ним нечто, отражающее истину, связанное с законом жизни. Освобождение от такой кардинальной вещи, как первородный грех, пусть хотя бы на мгновение, не игра, не притворство, а сущностный акт, затрагивающий основы личности. Я смотрю «Гамлета» и либо верю, что передо мной сама истина человеческой души, откровение, типологически и фактически связанное с евангельским Откровением, – и тогда все всерьез: надежда, потрясение, катарсис от присутствия тайны, искупления, – либо же все время помню, что на сцене происходит условное действо (в том смысле условное, что искусство и существует, чтобы даровать мне иллюзию минутного освобождения, мятную пилюлю золотого безмыслия).
Но если я знаю, что это не вторая реальность, а именно вторая, вторичная область полетов ищущей выхода человеческой фантазии, то относиться к ней всерьез, экзистенциально уже не могу. Здесь утрачивается сама функция эстетики: искупление человеком своего разделения, своего греха в катарсисе. Условность – а именно таковой становится искусство, «висящее в воздухе» неверия, – уже не может никого спасти, только – отвлечь. Дело здесь даже не в авторитете, не в таланте художника, а в установочном восприятии зрителя. Бога нет, внеположных ценностей нет (во всяком случае их иерархия произвольна), значит, нас просто дурят, показывают покрытые глазурью благих пожеланий сказочки. Поэтому и относиться к ним надо соответственно, как к наркотику, приносящему галлюцинирующее забвение. Но на этом поприще, как вы понимаете, «Санта-Барбара» легко может поспорить с «Королем Лиром», а боевик, приправленный парой-другой вымученных эротических сцен, – с «Фамирой-кифарэдом» Анненского.
Вот она, подоплека массовой культуры. Неверие замыкает эстетику саму на себя, любая изо-, кино-, музпродукция априорно произвольна, случайна и условна – отсюда, поскольку катарсис теперь невозможен, а подсознательное давление неизбытого разделения труднопереносимо,– требование как можно более полного забвения.
Когда Кант писал, что есть только два чуда: звездное небо над головой и нравственный закон внутри нас, – он, я думаю, менее всего тщился выказать себя автором сентиментально-поэтической сентенции. Смысл здесь глубже, пусть это лишь намек, противоречащий всему, что он сам же говорил об эстетике. В словах Канта как бы устанавливается параллелизм между сферами действия чудесного: в нас и вне нас.
И снова, что такое искусство? Ведь в его вселенной на наших глазах происходят чудеса: душа обретает товарку, любовь торжествует, смерть преодолевается преображением. Но так ли в действительности? Короче говоря, есть ли место чуду в нашем мире? Если нет, то искусство – ложь – от начала и до конца ложь.
Так, кстати, и понимал его Фет, сказавший, что плох тот поэт, который не начнет лгать с первого же слова и безоглядно. Пример с Фетом, который был атеистом, очень показателен. Если нет Бога, то есть сверхъестественного, то стихи, музыка, живопись – выдумка, благонамеренный обман, лекарство от страха и отчаяния. И опять же Фет: «Без поэзии жизнь свелась бы к кормлению гончих на зловонной псарне» («Воспоминания»).
Афанасий Афанасиевич был, однако, так устроен, что воспринимал вторую реальность ярче первой, и для него при очевидной «лживости» искусства сохранялась действенность последнего. Это похоже на платоновский мир идей, отражением (причем ухудшенным) которого является природа. Фет по сути первый абсурдист (типа Камю), призывающий к мужественному выбору в пользу очевидной бессмыслицы: отнестись к игре, к фантазии так, как будто это не игра и не фантазия, – с полной, умопомрачительной серьезностью. Тут надо иметь какую-то младенческую душу или, точнее, детски-невинное сознание, не испорченное рефлексией. Между прочим, последнее означает, что человек, пребывающий в подобном состоянии, не вполне неверующий. Он просто не может еще дать себе отчет в том, что такое неверие. Откуда бы иначе попытки зачерпнуть хоть каплю «стихии чуждой, запредельной» со стороны «скудельного сосуда»? В человеческом поведении вообще много автоматизма, способствующего несовпадению подсознательной психологической установки и ее воспроизводства на сознательном уровне. Фет еще только начинал. Его шопенгауэровские фантазии не успели затронуть подспудных реакций души.
После стало труднее. Уже Горький понимает искусство не иначе как чистую профанацию, род успокоительных россказней Луки из пьесы «На дне». В этом высокое назначение: обманывать и тем облегчать. Лгунишки, к сожалению, не задумываются, что обманываемые когда-нибудь догадаются, по причине чего эффект «обезболивания» станет чисто условным (придется каждый раз увеличивать дозу, идти на откровенное фокусничество, формальные новшества, разнообразить трюки, стараясь подсунуть «ложь» в иной упаковке). Вот откуда такая маниакальная нацеленность на «новизну» в эстетике ХХ века. Это «изобретение» авангардизма оказалось сродни открытию антибиотиков. Эффект колоссальный, только дальше для лечения требуются все более сильные препараты.
К середине нашего столетия подсознательной установкой публики делается как раз неверие, выделяющее искусство в особую, условную, лживую сферу чудесного. При этом из первой реальности чудо, сверхъестественное (Бог) исключены. Однако может ли помочь фантастическое действительному?
В основе эмоциональной реакции, согласно Выготскому, лежит механизм противочувствия, связанный с постоянным несовпадением ожидания и исполнения, внезапно приводящий к цели, когда мы уже перестали (или устали) ждать. Но вот теперь вопрос: что для нас это конечное разрешение? Чудо осуществления личной надежды или ловкий состоявшийся фокус, на демонстрацию которого мы и рассчитывали заранее?
В первом случае что-то неуловимое происходит с нами самими, реальности, «мнимая» и действительная, оказываются совмещены, соединены невидимой обратной связью, мы очищены, просветлены, мы верим. Это и называется катарсисом – прорывом границы между разнородными средами искусства и жизни, установлением – вопреки очевидности – их соприродности. В подоплеке – мое молчаливое признание чуда в мире сем, или хотя бы надежды на чудо.