Глава 3. культура и религия

Связь между культурой и религией по-своему не менее существенна, чем связь культуры и творчества. Если последнюю точнее всего обозначить как серд­цевину или смысловое ядро культуры, то религия является своего рода "сверх­культурой". Исторически религия предшествует культуре как культ. С другой сто­роны, в своих предельных достижениях культура тяготеет к религии, в ней обна­руживаются выходы в реальность религиозного порядка.

Сказать, что проблема соотношения религии и культуры — это одна из клю­чевых проблем культурологии, недостаточно. Нужно учитывать, что в течение долгих десятилетий она не ставилась и не могла быть поставлена во всей своей сложности и глубине. Все варианты ее решения находились в пределах идеоло­гии, а вовсе не философского и научного знания.

Так, в 20—30-е гг. проблема "религия и культура" решалась наиболее ради­кально и однозначно. В религии вслед за Лениным видели "нарост на живом де­реве человеческого познания", за ней не признавалось никакой роли в развитии культуры. Религия рассматривалась как извечный противник, которого культура начала побеждать только с возникновением марксизма (это ее теоретическое ору­дие) и победой социалистической революции (она дала в руки новой культуре практические меры воздействия на религию). К началу 40-х гг. всерьез предпола­галось в нашей стране искоренить и тем самым навсегда решить проблему "рели­гия и культура".

В последующий период (40—70-е гг.) к религии отношение было более тер­пимым. В ней уже не видели чистого варварства или неизвестно как и почему возникшего и тысячелетиями неистребимого "нароста". Религия хотя и признава­лась "опиумом для народа", но акцент делался на то, что исторически она неиз­бежна, а следовательно, в прошлом сыграла свою позитивную роль в культуре. По мере приближения к современной эпохе эта роль уменьшалась и для сегод­няшнего дня религия стала чем-то отсталым и периферийным. Она доживает свой век. Считалось, по крайней мере официально, что ей нужно дать спокойно отжить и отмереть в перспективе нескольких ближайших десятилетий. К тому же офици­альная идеология и по существу тождественная с ней "марксистско-ленинская теория" признавали наличие отсталых слоев, скажем, малообразованных старух, для которых религия может служить пустым и иллюзорным, но утешением. Ведь и опиум по своей природе двойствен. У одних он разрушает организм, для других в определенный период и определенных дозах служит лекарством.

К 80-м гг., когда начались перемены в, казалось бы, навсегда окостеневшем обществе, отношение к религии на официальном уровне выглядело терпимым, за церковью даже признавалась положительная роль в борьбе за мир. В массо­вом же сознании религия воспринималась уже не только терпимо, но и с неуклон­но растущими симпатиями.

Сам по себе этот процесс не может не быть оценен иначе, как позитивно. Дело, однако, в том, что было совершенно утеряно всякое подобие адекватного представления о том, какую роль религия играла по отношению к культуре, чем она для нее была, может и должна быть. И это несмотря на то, что к концу 80-х гг. от неприятия религии не осталось и следа, ее приветствовали как наверху, так и внизу, но с разными акцентами и оценками. Очень распространилось, например, мнение о том, что религия должна заполнять образовавшийся идеологический вакуум, играть ведущую роль в деле нравственного воспитания и т.п.

Подобного рода позиции по сути своей можно охарактеризовать как неволь­ную попытку задушить религию в своих объятиях. Прежде всего потому, что рели­гии в данном случае навязывается инструментальная роль, роль средства в дос­тижении внешних по отношению к ней целей. Но сведение ее до инструмента и средства будет означать выхолащивание в ней самого существенного, того, что религию делает религией. Подобные попытки идут "от простоты", от того, что за семь десятилетий у общества отшибли память, утеряна была не только религиоз­ность, но и способность непредвзятого и незашоренного взгляда на соотношение религии и культуры.

Каково же оно на самом деле, вне идеологических предпочтений и подтасо­вок? Однозначного и общепринятого ответа на этот вопрос не существует. Если отвлечься от наличия промежуточных взглядов, нюансов, способов обоснования приблизительно одних и тех же взглядов, то можно говорить о двух подходах и точках зрения на соотношение религии и культуры. Первая из них безрелигиоз­ная, в своем пределе атеистическая. Вторая точка зрения характерна для тех мыслителей, кто не просто религиозен, а усматривает соответствие своей религи­озности тем фактам и аргументам, которые доступны философскому и научному знанию.

В соответствии с безрелигиозной точкой зрения религия представляет со­бой элемент более широкого целого — культуры. В ней культура выражает себя наряду с искусством, философией, наукой, образованием, нормами и формами бытового поведения и т.д. В той или иной интеллектуальной традиции, у тех или иных мыслителей безрелигиозный взгляд на место религии в культуре достаточ­но существенно варьируется. Сегодня, оставаясь в пределах культурологическо­го знания, никто не рискнул бы утверждать, что религия для культуры незначима, тем более никакой убеждающей силой не обладает отрицание всякой позитивной роли религии в культурном развитии. Разброс мнений касается другого. Прежде всего современного значения религии для культуры и перспектив ее существова­ния. Слишком много говорит в пользу того, что влияние религии падает, что дея­тели культуры в огромном своем большинстве творят, никак не соприкасаясь с опытом религиозной жизни. Если исходить из сегодняшней культурной ситуации, то может показаться, что разделаться с религией несложно. Остается только от­дать должное ее заслугам в прошлые эпохи развития культуры и констатировать неуклонное сужение религиозности, замещение ее другими формами и видами культуры.

Подобного рода выводы представляются поспешными, не учитывающими в общем-то известные реалии истории человечества. Действительно, в XX в., да и в предшествующие ему столетия, религия производит впечатление одного из элементов, части культуры, причем элемента все менее "крупного" и значимого. Но стоит обратиться к более глубокой толще исторического времени, и обнару­жится, что многие тысячелетия религия не была частью культуры, пускай и очень значимой. Культура и религия совпадали за счет того, что культура, вся без остат­ка и изъятия, являлась религией. Иными словами, все, что можно отнести к куль­туре, скажем, первобытного общества, одновременно было культом. Причем если мы хотим что-то понять в первобытной культуре, нам нельзя упускать из вида всеобъемлющий характер культа. Культ не замыкался в определенных простран­ственных и временных рамках, как это может показаться. Ему принадлежало все время человеческой жизнедеятельности. Приведу один только пример. Нам не­трудно представить, что первобытный охотник или земледелец обрамлял культо­выми действиями добывание средств своего существования. Например, охоту и земледельческие работы предваряли и завершали красочные и продолжитель­ные обряды. Но все дело в том, что обрядом, культом, религиозным действием была сама охота или обработка земли. Первобытный земледелец обрабатывал землю вовсе не под знаком голой пользы. Добыть себе средство пропитания, конечно же, было всегда значимым. Нельзя только упускать из виду, что пища для земледельца не воспринималась как плод своих собственных усилий. Она была даром богов, а если идти глубже, сама была божественна.

Представим себе первобытного земледельца, осуществляющего посев или жатву. Засевая землю или собирая урожай, он ощущал себя перед лицом двух объемлющих мир реальностей. Перед лицом Матери Сырой Земли и Небесного Отца. Небесный Отец совокупляется с Матерью Землей (посев), и в результате порождается, творится все сущее (в нашем случае зерно). Земледелец в его пред­ставлении был участником мистерии порождения всего сущего, а вовсе не работ­ником-функционером, выполняющим свое скромное "производственное задание". Нам очень трудно вообразить и тем более почувствовать изнутри, что каждый охотник или земледелец каждой, как нам кажется, заброшенной и захолустной общины ощущал себя в центре мироздания, сопричастным непрерывно дляще­муся процессу манифестации божественных сил и сущностей. Сам первобытный охотник или земледелец не был в собственном представлении кем-то внеполо-женным свершаемому божествами. Тот же земледелец, бросая зерно в землю, видел в этом свою необходимую роль посредника между небесным богом и зем­ной богиней. В его земледельческих работах было нечто от действий жреца-свя­щенника. Он служил своим богам, целиком пребывая в сфере религии. Разли­чать в его действиях культуру и религию бессмысленно.

Как бы мы ни относились к религии, получается, что связь ее с культурой не так проста и однозначна, чтобы уложиться в схему "часть (религия) — целое (куль­тура)". Это неверно для первобытной эпохи (а на нее приходится от 90 до 99 % всего периода существования человечества), неверно и для последующих эпох. В самом деле, для Античности или Нового Времени сравнительно просто проде­монстрировать, что религия представляет собой нечто локальное и отличное от искусства или науки, увидеть в религии такой же элемент системы культуры, как искусство и наука. Но подобный взгляд, как нам представляется, скользит по по­верхности. Реально и для таких эпох, как Античность и Новое Время, не говоря о Средних Веках и тем более Древнем Востоке, религия оставалась почвой и осно­ванием того, что в своих наглядных проявлениях может показаться не имеющим ничего общего с ней.

Показательным примером здесь является восприятие времени и простран­ства новоевропейским человеком. Для нас и сегодня самоочевидна и аксиомати­чески ясна, т.е. не требует специальных доказательств, необратимость времени и обратимость пространства. Между тем первобытный и античный человек равно воспринимали время как нечто обратимое и в этом вполне подобное простран­ству. Векторность, т.е. направленная из прошлого в будущее необратимость, вре-мени также ни о чем не говорила первобытному и античному человеку или пока­залась бы ему странной, как для нас странно и неприемлемо восприятие време­ни, имеющего круговую "траекторию", времени в качестве вечного возвращения. То, что для европейского человека время векторно, а для античного циклично, — это элементарный историко-культурный факт. Далеко не так элементарно, хотя в основе своей и объяснимо, то, как совершился переход от циклического восприя­тия времени к векторному. В этом переходе важно понять, что он менее всего явился переходом от донаучного (мифологического) представления к научному, от религии к науке. Самое примечательное в том и состоит, что и циклический и векторный взгляд на время в равной мере имеют религиозные истоки.

Религия в античную эпоху носила естественно-природный характер, боги, которым поклонялся античный человек, кого воспринимал как основу мирозда­ния, были персонификациями природных сил. Природа же для него существова­ла в наглядно очевидном ритме смены и возвращения времен года. Весна, лето, осень и зима образуют замкнутый и регулярно возобновляющийся цикл времени. Никакого другого нет и быть не может.

Переход от циклического (кругового) к линеарно-векторному времени свер­шился через крушение античного язычества и торжество христианства. Никогда никаких научных открытий, позволяющих сделать вывод о том, что время не зам­кнуто, а разомкнуто и направлено, не было. Науки, равно и естественные, и гума­нитарные, опираются на то, что произошло около двух тысяч лет назад на религи­озной почве. Христианин в отличие от язычника перестал верить в то, что "все кружит, исчезая во мгле". Для него стало внутренне достоверным, что мир имеет точку творения (возникновения из ничто). У него есть центральная временная точка — Боговоплощение, крестная смерть и Воскресение богочеловека Иисуса Хрис­та. Наконец, по словам апостола, "времени больше не будет", наступит светопре­ставление и бытие в вечности. Таким образом, все в мире имеет место быть одно­кратно, мир движется в определенном направлении, он направлен. Векторность времени для христианина так же очевидна, как цикличность для античного языч­ника.

Впоследствии, по мере секуляризации (обмирщении) культуры, религиоз­ные основания линеарно-векторного восприятия времени были подорваны. Они начали казаться основанными на опыте, разуме и науке. Однако, если уже в XVIII в. мысль о творении мира из ничто, т.е. о его начальной точке, потеряла свое господство, точно так же перестала убеждать мысль о конце света, то совершен­но необъяснимой стала направленность времени. Ведь оно движется ниоткуда в никуда. О какой же тогда необратимости и направленности можно говорить? Оче­видно между тем другое, то, что посылки, лежащие в основании науки и всей новоевропейской культуры, по своим истокам религиозны. Их связь с религией отдаленна и опосредованна, но от этого не менее реальна. Религия выступает здесь чем-то более весомым и значимым для культуры, чем один из элементов. Очевидно, что культура уже не равна религии, давно вышла за ее рамки, но она от нее не оторвалась и не стала объемлющим религию целым. Как минимум, в культуре сохраняется от религии нечто оказывающее на нее глубокое воздей­ствие. На этом, как мне представляется, могли бы сойтись как безрелигиозная, так и религиозная точки зрения на культуру. Для характеристики последней оттол­кнемся от предложенных ниже схем.

На первой из них показана рассмотренная уже безрелигиозная позиция, в соответствии с которой религия есть часть культуры. Сама же культура представ­ляет собой высшую по отношению к цивилизации и природе реальность. Реаль­ность, выше которой ничего уже нет. Вторая схема отражает христианский взгляд на культуру и ее связь с религией. Его своеобразие состоит в том, что культура здесь хотя и стоит над цивилизацией и природой, в свою очередь, имеет над собой более высокую реальность. Она уже не увенчивает все существующее, ее положение срединно в том смысле, что, будучи сверхприродной, культура в то же время является реальностью, производной от Бога как сверхъестественной ре^: альности. Религия же с христианских позиций уже никак не может быть осмысле­на в качестве элемента (части) культуры. Точнее будет обозначить ее как сверх­культуру. С одной стороны, религия может быть отнесена к культуре, так как она представляет собой человеческую деятельность и ее продукты. Скажем, молит­ся, читает проповедь и осуществляет богослужение человек. Но,.с другой сторо­ны, для верующего его религиозные действия имеют смысл только тогда, когда он входит в соприкосновение с Богом и миром сверхъестественного (ангелами, святыми). Тем самым религиозная жизнь имеет не только естественное измере­ние. Она есть связь и переход из одной реальности в другую. В своем пределе религиозность и религиозная жизнь богодухновенна. Таковым с христианской по­зиции было, например, создание Евангелий. У них есть авторы Матфей, Марк, Лука, Иоанн. В своем человеческом, т.е. культурном, измерении Евангелия отли­чаются с точки зрения языка, стиля эпохи и авторов. В измерении сверхъесте­ственном они содержат в себе смыслы, которые не могут исходить от человека, недоступны его самостоятельным творческим усилиям и являются результатом Божественного Откровения. Поэтому Евангелия как феномен религиозный долж­ны быть отнесены одновременно и к естественно-человеческому и к сверхъесте­ственно-божественному, они плод содеятельности человека и Бога. Религия же в целом с позиций христианства предстает как человеческая форма, человеческое выражение сверхчеловеческой реальности.

Религиозный и внерелигиозный подход к культуре равновозможны и реали­зуются в культурологических работах! Важно, однако, исходное осознание того, в чем они состоят, продумывание предпосылок и следствий каждого из них. Что противопоказано культурологии, так это совмещение несовместимого, эклекти­ческое смещение точек зрения.