Единство и многообразие культур

Наиболее развернутый теоретический анализ феномена культуры начинается в эпоху Просвещения. С самого начала он был проникнут европоцентризмом, который методологически является разновидностью культурологического монизма. Там, где признают существование единой или единственной культуры на Земле, стоят на позициях культурологического монизма. Если же доказывают существование множества независимых и равноценных культур, то это культурологический плюрализм.

Мысль о единстве родовых оснований человечества появилась давно. Достаточно напомнить такие значимые, базисные идеи, как идея «космоса», «ойкумены», которые указывают на чувство единения и тотальности, присущие всем людям, населяющим планету, как об этом писали древние мудрецы. Раннее христианство было одушевлено понятием «ойкумена» как образом нового обжитого мира. Это слово 15 раз упоминается в Новом Завете.

К идее универсализма культуры относится концепция космополитизма, которая сформировалась в Древней Греции. Как утверждал Диоген Лаэртский, слово «космополит» в значении «гражданин мира» впервые было употреблено Диогеном Синопским. К. Поппер считает, что космополитические умонастроения могут быть прослежены еще раньше: у Диогена, Антисфена и даже Сократа.

В углублении идеи универсализма культуры огромна роль христианства. «...Ни эллина, ни иудея...» — отрицает различия Святое писание. Притча о добром самаритянине стирает этнические различия между людьми. Сюжеты мирового гражданства оказались влиятельными и в эпоху Возрождения (Данте, Кампанелла). Родился лозунг «моим отечеством является весь мир».

Позиция культурологического монизма ярче всего проявилась у французских философов, которые, как все просветители, были очарованы идеей мирового единства и прогресса рода человече­ского. Все различия между народами, считали они, являются чисто внешними и связаны с разной скоростью продвижения этих народов по дороге истории. Движение всех народов в единую всемирную историю, которое осмысливали Вольтер, Монтескье, Гердер, породило идею поиска изначальной универсальной культуры. Это, по существу, мифологема. К ней относится древнегерманское противопоставление Митгарда Утгарду.

Сложилось представление, что у истоков истории различные народы не были разделены в духовном и религиозном смысле. У них были общие корни, но единая культура впоследствии распалась на множество самостоятельных ареалов. Европа, по мнению просветителей, выступает в роли лидера этого общемирового движения, а ведущей среди европейских стран, конечно, является Франция. «Но, скажут, Франция, — еще не Европа. Нет, Франция именно Европа, самое полное ее выражение» — так писал во второй половине XIX в. русский ученый Н. Я. Данилевский, характеризуя французский образ жизни в качестве средоточия европейской истории и культуры. То же самое считали французские просветители. Но для обозначения достижений своего народа и всего человечества они пользовались словом «цивилизация», которое на протяжении долгого времени не имело во французском языке множественного числа. Первоначально слово «civilite» означало способность открыто, мягко и вежливо держать себя, умение вести беседу, одним словом, означало «благовоспитанность». В ХVIII в. появляется производное слово «civilisation», которое уже означает некоторый образ жизни и культуры. А в 1766 г., как утверждает французский историк Л. Февр, понятие «цивилизация» было введено бароном Гольбахом в научный обиход. С этого времени под «цивилизацией» понимают рациональный способ жизни со свойственной европейцам формой государственности и правопорядка.

В основе цивилизационного подхода, каким он сложился в эпоху Просвещения, лежит представление о единстве мирового развития и общественно-историческом прогрессе. При этом не так важно, с чем связывают своеобразие высшей стадии под названием «цивилизация», — состоянием государственности, уровнем техники или типом религиозного сознания. Критика цивилизации (например, со стороны Ж.-Ж. Руссо) не подрывала основ самого цивилизационного подхода, но его существенно подорвало представление о наличии множества равноправных культур, каждая со своей историей и судьбой. Ведь посредством таких воззрений покушались на скрытую основу просветительского понимания цивилизации — европоцентризм.

Версией, усматривающей в человечестве отчетливо артикулируемое единство, можно считать концепцию «осевого времени» К. Ясперса. Немецкий философ отмечает, что человек издавна создавал для себя картину универсализма: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем калейдоскопа божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), еще позже — данного в откровении целостного понимания истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и страшного суда (Августин Блаженный). Ясперс исходит из представления о том, что человечество имеет единые истоки и единый путь развития. Он относит ось мировой истории ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800-ми и 200-ми гг. до н. э. Тогда произошел резкий поворот в истории. В это время, по мнению Ясперса, происходит много не­обычного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-Цзы, возникли все направления китайской философии. В Индии возникли Упанишады, жил Будда. В Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба со злом. В Палестине выступали пророки — Илия, Исайя, Иеремия. В Греции это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда.

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он обозначает перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентального мира.

Осевое время, по Ясперсу, знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает в себя, предоставляет им гибнуть, независимо от того, является ли носителем нового народ древней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть даже оно было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культурам, воспринимается как нечто дремлющее, непробудившееся.

По мнению Ясперса, осевое время, принятое за отправную точку, определяет вопрос и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию. Предшествующие ему великие культуры древности теряют свою специфику. Народы, которые были их носителями, становятся для них неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени. В противном случае они вымирают. Осевое время ассимилирует все остальное. Если отталкиваться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные устоять во времени.

Впервые мысль о замкнутых на себя исторических образованиях была высказана в XIX в. немецким профессором Г. Рюккертом в работе «Учебник по мировой истории в органическом изложении» (1857). Уже из названия этой работы ясно, что на позицию Рюккерта повлияли исследования в области биологии, свидетельствовавшие об органических циклах в развитии всего живого. Идея органического цикла была перенесена немецким профессором на историю человечества. Параллели между организмом и обществом были очень модными во второй половине XIX в.

Прошло 12 лет, и теперь уже русский ученый Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885) ввел в науку понятие «культурно-исторический тип», посредством которого он обосновывал самобытность жизни и истории России. По профессии Данилев­ский был биологом, но критически относился к учению Ч. Дарвина о роли естественного отбора в эволюции живых организмов. В работе «Россия и Европа» (1869) Данилевский выделил 10 основных культурно-исторических типов: египетский, китайский, ассирийско-вавилонский, древнесемитский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, европейский. Каждый из них, по его мнению, долго созревал, а затем переживал бурный и краткий период расцвета, подобно многолетним одноплодным растениям. Стадию созревания культурного типа он характеризовал как этнографическую, а стадию расцвета — как цивилизованную. Конституирующим признаком культурно-исторического типа, по Данилевскому, является язык.

Если греческая, римская, европейская культуры, по мнению Данилевского, были культурами преемственными, поскольку усваивали достижения предшественников, как растения усваивают удобрение из почвы, то русскую культуру, подобно индийской и китайской, он относил к культурам уединенным, т. е. самобытным. Враждебность Европы по отношению к России Данилев­ский объяснял именно различием их культурно-исторических типов. Конфликт между Россией и Европой, по убеждению Данилевского, непреодолим, а общечеловеческая культура, в которой видят спасение, — всего лишь фикция. Такая культура, доказывал он, была бы самым безжизненным и безликим творением человека.

Естественно, что эта точка зрения не могла остаться незамеченной. И наиболее яростно с Данилевским спорил религиозный философ B. C. Соловьев, который даже после смерти Данилев­ского продолжил полемику с его ближайшим другом Н. Страховым. Соловьев обвинял Данилевского в отсутствии нравственного отношения к другим народам и человечеству в целом. Осуждая панславизм, Соловьев пропагандировал коллективное спасение всего человечества, а вместо «национального» православия предлагал проект «вселенской теократии». Незадолго до смерти Данилевский написал статью «Г. Владимир Соловьев о православии и католицизме», в которой выразил свое несогласие с «национальным самоотречением» России. Россия не должна жертвовать своим культурно-историческим типом, подчеркивал он, в интересах всемирного единства. И в этом Данилевского открыто поддержал другой религиозный философ К. Леонтьев, который писал, что именно Данилевский «дал нам нечто вроде научной основы для избрания дальнейшего самобытного исторического пути...».

Идея Данилевского о культурах-организмах в ХХ в. была развернута немецким историком культуры Освальдом Шпенглером (1880—1936). Смысл своей работы «Закат Европы» он видел в создании «сравнительной морфологии» культур. «Морфэ» в переводе с греческого значит «форма». Но в данном случае не так важно, каким словом называет Шпенглер те уникальные культурные образования, которые, по его мнению, нужно не исследовать, а переживать и чувствовать. Каждая из культур, живущих независимой жизнью, по мнению Шпенглера, имеет свою «душу», ключом к которой является то, что Шпенглер называет «прасимволом». Вот как он характеризует «душевную противоположность» древнегреческой и современной европейской цивилизации. Прасимвол греческой культуры — это «тело», ее стилеобразу­ющим принципом является пластика, и это дает нам право, считает Шпенглер, называть такую культуру «аполлоновской». Европейская культура противостоит ей в качестве динамичной «фаустовской» культуры, прасимвол которой — «бесконечное пространство», а также «сила», «действие» и «воля», посредством которых европейский человек расширяет и осваивает свою культурную реальность. «Каждая из великих культур обладает тайным языком мирочувствования, вполне понятным только тому, кто к этой культуре принадлежит. Чтобы понять культуру Индии, нужно иметь душу брамина», — пишет О. Шпенглер.

Несмотря на то, что каждая культура, по Шпенглеру, обладает своеобразной «душой» и «биографией», все они проходят три стадии в своем развитии. Как и у Данилевского, этапы развития любой культуры в «сравнительной морфологии» Шпенглера оказываются производными органического цикла «созревание — расцвет — увядание». На множестве примеров Шпенглер стремится доказать, что на ранней ступени в любой культуре преобладает мифологическое отношение к миру, на ступени расцвета каждая культура переживает подъем религиозного духа, а на ступени упадка все культуры окостеневают и превращаются в цивилизацию.

Шпенглер в цивилизации видит не высшую, а низшую ступень развития культуры, тем самым окончательно преодолевая как просветительский оптимизм, так и линейность в понимании хода истории. Сам Шпенглер подчеркивает, что у него понятие цивилизации, помимо этической окраски, обретает более строгий смысл. Представляя цивилизацию в качестве крайнего состояния, которое переживает любая культура, Шпенглер выделяет ряд его признаков, такие как агрессивное отношение человека к природе, урбанизация, т. е. рост городов и городского населения, подавление духовной жизни в пользу материальной выгоды и потребительства. Жизнь людей, считает Шпенглер, в это время становится формальной и искусственной, во всех сферах усиливается влияние бюрократии, культура обретает механические черты. Характеризуя соотношение культуры и цивилизации, Шпенглер использует следующий образ: если культура — это «живое тело души», то цивилизация — «ее мумия».

Все это, по мнению Шпенглера, произошло с греческой культурой в Древнем Риме, который он, в отличие от Данилевского, считал не самостоятельным культурным типом, а стадией разложения и умирания греческой культурной формы. И те же признаки окостенения и умирания Шпенглер видит в современной европейской жизни, утверждая, что европейская культура также приближается к своему концу. В этом вопросе Шпенглер — антипод французских просветителей, по мнению которых Европа в XVIII в. переживала свой расцвет. Прошло не более двухсот лет, и Шпенглер говорит о гибели Европы, имея в виду подчас именно то, чем гордились французы. И еще один момент, каса­ющийся разногласий между Шпенглером и Данилевским. Послед­ний выделил десять культурно-исторических типов, отмечая при этом самобытность русской культуры, стоящей особняком в мировом культурном пространстве. У Шпенглера состоявшихся культурно-исторических форм оказывается восемь: египетская; индийская; вавилонская; китайская; «аполлоновская», или греко-римская; «магическая», или византийско-арабская; «фаустовская», или западноевропейская, и культура майя. При этом он только упоминает о возможности образования новой русско-сибирской культуры. Таким образом, самобытная русская культура, которая для Данилевского была аксиомой, у Шпенглера превращается в гипотезу.

Не нужно большого труда, чтобы увидеть, каким причудливым образом в учении Шпенглера сочетаются верность научным принципам и иррационализм, которого не было в теории Данилевского. Ведь, с одной стороны, Шпенглер говорит об универсальном законе в развитии любой культуры, а с другой стороны, настаивает на неповторимости каждой культуры, в которую можно лишь вжиться изнутри, будучи ее деятелем и участником. На это противоречие обратили внимание многие критики Шпенглера. Они говорили о том, что, утверждая непроницаемость культур для изучения со стороны, Шпенглер проникает в них сам и не испытывает по данному поводу никакого беспокойства. «Если бы души культур, — писал один из исследователей его творчества, — были столь абсолютно отделены друг от друга и столь различны по структуре, как это утверждает Шпенглер, то ему не удалось бы написать своей книги».

Последователей у Шпенглера было немало. Среди них следует выделить английского историка А. Дж. Тойнби (1889—1975), который в своем многотомном труде «Постижение истории» описал 23 локальных образования, называя их «цивилизациями». «Цивилизация» в учении Тойнби аналогична «культуре» в трактовке Шпенглера. Стремясь к доскональности в изучении взлетов и падений цивилизаций, этот английский ученый выделил целую систему факторов и закономерностей и не раз пересматривал на ее основе свою классификацию локальных цивилизаций.

Первоначально Тойнби рассматривал историю как совокупность параллельно и последовательно развивающихся «цивилизаций», генетически мало связанных одна с другой и проходящих одинаковые этапы от подъема к надлому, распаду и гибели. Позд­нее пришел к заключению, что все известные культуры, питаемые мировыми религиями (христианством, исламом, буддизмом и др.), суть ветви одного человеческого «древа истории». Все они имеют тенденцию к единству, и каждая из них — его частица. Всемирно-историческое развитие предстает в виде движения от локальных культурных общностей к единой общечеловеческой культуре. Движущими силами истории, помимо божественного «провидения», Тойнби считал отдельных выдающихся личностей и «творческое меньшинство». Оно отвечает на «вызовы», броса­емые данной культуре внешним миром и духовными потребно­стями, в результате чего обеспечивается поступательное развитие того или иного общества. Не отрицая поступательного развития человечества, Тойнби видел его прежде всего в духовном совершенствовании, в религии, которая в будущем станет единой общечеловеческой религией. Объективно опровергая своими работами расизм и «европоцентризм», Тойнби сочувственно относится к национально-освободительному движению, выступая за сотрудничество и взаимопонимание между всеми народами.

Таким образом, теоретический спор о единстве или плюрализме культур так и не разрешился, а мировое сообщество и мировая культура к концу ХХ в. стали исторической реально­стью. Но если человечество идет к единству, то и в гуманитаристике должен возобладать монизм. Однако это совсем не тот монизм, при котором одну-единственную культуру выдают за культуру всего человечества. Принципом современной мировой культуры должен стать принцип «единства многообразия».

В определенные периоды в мире начинают преобладать унифицирующие тенденции. Яркий пример — агрессивно нивелирующее влияние американской «массовой культуры», которое на протяжении десятилетий испытывают развитые и развивающиеся страны мира. Культурологи США склонны считать, что в современных условиях в Северной Америке существует особая общ­ность — американский народ как носитель цивилизации нового типа. Соединенные Штаты, будучи «плавильным котлом» для множества народов, утверждают они, смогли создать синтетиче­скую цивилизацию, которая соответствует особенностям постиндустриального общества. Особая деловитость населения, быстрое освоение научно-технических достижений, максимальное развитие гражданских свобод и новый вариант религиозности, связанный с протестантизмом, определяют облик Соединенных Штатов как родины нового человечества.

Во многом это действительно так. Но унификация, идущая со стороны Соединенных Штатов как сегодняшнего мирового лидера, не по вкусу всем и вся. И первыми вступили на путь культурного изоляционизма в ответ на агрессию американской «массовой культуры» страны мусульманского мира: Иран, Ирак, Ливия, Алжир. Именно от них сегодня исходят центробежные тенденции в мировом культурном сообществе. Установка на культурную изоляцию или, наоборот, экспансию, как правило, облекается в яркие идеологические одежды. Европо-, афро- и американоцентризм являются как раз теми идеями, которыми пользуются разные силы для достижения своих групповых целей. В таком случае региональная или национальная исключительность становится мифом, с помощью которого воздействуют на массовое сознание. Но мифы могут использоваться и там, где народ или регион ставит цель интегрироваться в мировое сообщество. Эффективные способы вхождения в мировое сообщество — одна из сложнейших проблем XX в. Долгое время модернизация хозяйственной жизни и изменения в духовной культуре происходили совершенно стихийно. Но XX в. показал, что этими процессами можно управлять. И наиболее позитивных результатов здесь достигла Япония. Страна восходящего солнца доказала, что можно занять свое место в мировом сообществе, опираясь на местные и более того — патриархальные традиции. Опыт Японии и других стран дальневосточного региона опроверг европоцентрист­скую догму о том, что рынок несовместим с коллективизмом, а постиндустриальное развитие несовместимо с восточными традициями. Современная Япония — яркий пример органичного синтеза восточных и западных элементов в рамках единой мировой культуры.

На сегодня пользуется популярностью гипотеза профессора Гарвардского университета С. Хантингтона о том, что на смену борьбе между правителями, государствами и политическими идео­логиями должна прийти борьба между цивилизациями. Будущие фронты, утверждает американский профессор, пройдут по линиям разлома между 7—8-й цивилизациями, такими как японская, исламская, индуистская и др. Такого рода прогнозы, конечно, отражают определенные тенденции мирового развития, доводя их, однако, до абсурда. Скорее всего, мы стоим на пороге времени, когда то, что Хантингтон именует «цивилизацией», станет оптимальной региональной формой для культурного развития, подобной той, какой в свое время явилось национальное государство.

Итак, опыт ХХ в. показал, что существуют два типа монизма в культуре. В первом случае под мировой культурой имеют в виду одну-единственную культуру, как это было в Новое время. Во втором случае мировая культура является не единственной, а единой культурой человечества, в рамках которой каждый народ и регион пытаются занять свое особое место. При этом идея самобытного, а точнее, автономного развития становится мифом, который разные силы используют в корыстных и амбициозных целях.

Литература

Данилевский, Н. Я. Россия и Европа / Н. Я. Данилевский. М., 1991.

Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. М., 1991.

Шпенглер, О. Закат Европы / О. Шпенглер. М., 1993. Т. 1, 2.

Тойнби, А. Постижение истории / А. Тойнби. М., 1996.

Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций? / С. Хантингтон // Полис. 1994. № 1.

ВОСТОК — ЗАПАД КАК ПЕРВИЧНАЯ
ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУР

Одной из задач этнологической науки длительное время был поиск методологического подхода к изучению культурных комплексов и выделению их вариативных типов. Учёные разработали, казалось бы, довольно стройную таксономию (классификацию) мировых культур, положив в основу такие критерии, как пространственный фактор (география расселения), человеческий тип (раса, или фенотип), образ жизни (производящие системы) или язык (языковые семьи). В конце XIX в. немецкие учёные (Л. Фробениус, Ф. Гребнер и др.), затем американские антропологи (К. Уисслер, А. Крёбер) были среди основных авторов подобных классификаций, которые делили разнообразие культур на Земле на так называемые «культурные круги», или районы. В отечественной этнографии эта научная традиция нашла своё отражение в разработке категории «хозяйственно-культурных типов» или «историко-культурных областей» (В. Г. Богораз, С. П. Толстов, М. Г. Левин, Н. Н. Чебоксаров).

Запад и Восток — условная смысловая конструкция, применяемая для первичной типологии мировой культуры. Запад и Восток — парная категория, выражающая дихотомию поляризованного целого всемирной культуры, поэтому она одновременно характеризует и амбивалентное единство культуры человечества, и разделенность на принципиально отличные друг от друга, а во многом и противоположные модели культурной идентичности.

Западная и восточная культуры являют собой столь различные миры, что невозможно не вспомнить известную шутку. На вопрос «Чем отличается японский язык и культура от других языков и культур?» самым правильным ответом признается «Всем». Единственная черта, безусловно объединяющая западную и восточную культуры, — это то, что они являются культурами. Так, например, современные японские ученые обратили внимание на разницу в способе мышления японцев и европейцев. Они назвали свой способ передачи информации «коммуникацией минимального сообщения», а европейцев — «коммуникацией максимального сообщения». Суть первого похожа на дзенский способ общения «вне слов», ибо словами невозможно передать суть: «Истина вне слов». Поэтому слов должно быть как можно меньше, но они обязаны так воздействовать на сознание, чтобы вызывать взрыв информации в уме воспринимающего, помогать интуитивно схватывать целое, смысл недосказанного.

Даже в современных условиях многие культурологи приходят к выводу о невозможности последовательного проведения идеи единой культуры. Это выражается в теориях полицентризма, о которых подробно говорилось выше. Полицентризм надо понимать как идею множественности семантически различных культур. Категоричнее всех об этом писал О. Шпенглер: «Существуют многочисленные абсолютно самобытные культуры, подобно тому, как существуют различные виды растений с их собственными цветами и плодами, с их собственным определенным циклом роста и гибели». К этому же относится тезис об исконной противоположности Запада и Востока. Практически это означает, что все культуры могут быть отнесены к западному типу или преимущественно к восточному типу.

Действительно, слова «Запад» и «Восток» означают два весьма различных способа контакта с миром.

В чем же состоит принципиальное различие западной и восточной культур, корнями уходящее еще в первые цивилизации обоих регионов? Отчетливые различия Запада и Востока выявились к III в. до н. э. Начало же было положено почти одновременно: с VI в. до н. э. формируются две основные модели, две программы. Одна на западе тогдашней Ойкумены — в Афинах, другая — на востоке, в Китае. Первую создали Сократ и софисты, вторую — чиновник и Учитель Кун-цзы.

Путь Афин — всемерное «раскрепощение» человека и новой культуры, автономность, самодостаточность личности, ответственность лишь перед собственным разумом, «левополушарность» (логика, рационализм, анализ и т. д.). Таковы основные принципы, которые утверждали своей деятельностью Сократ и софисты.

По-другому шел переход к новому мышлению в Китае. Если эллины двигались в перспективе к цивилизации (которую характеризуют универсальность, комфорт, технократизм) и к «постбио­логическому» человеку, то Конфуций видел в этом грозную опасность. Дар новой цивилизации — сознательность поступков, моральную ответственность личности — он ценил не меньше эллинов. Но этот дар он обратил не на критическую переоценку традиции, как Сократ, а на ее сознательное поддержание, укрепление, консервацию. Конфуций думал о том, как в условиях новой цивилизации, с ее неустоявшимся и поначалу несколько хаотичным положением, сохранить гармонию традиционной, «природной» культуры. И это ему удалось. Через иерархичность, внутренний возврат к природе при внешнем городском облике, через почитание старших и патриархальность Конфуций сумел новизну городской культуры совместить с притягательной для Востока традиционностью и природностью. И в этом до сих пор кроется качественное отличие Востока и Запада друг от друга и от общего изначально пути: эллины двигались вперед по прямой, видя перспективы, и это было для них и самой культурой, и прогрессом, и цивилизацией. Китай же шел по кругу, от человека «биологического» вперед и вверх, к новой культуре и обратно — к традиции, к истокам и ранее не познанной притягательности постоянства. Причем такое движение также представляет собой не что иное, как прогресс. Но разное его понимание и следование ему определили неодинаковость на высоком, развитом и элитарном уровне двух культур.

Характерной чертой культуры Запада (в том ее виде, какой сложился за последние 300 лет и теперь распространяется по всему миру в ускоряющемся темпе) является вера во «всесилие науки». Даже признавая очевидный кризис науки, западная цивилизация все считает ее ускоренное развитие панацеей от всех бед. На Востоке же долгое время считалось, что развитие науки несет человеку не столько счастье, сколько всевозможные беды. Надеясь на всесилие науки, человек утрачивает способность к спокойной жизни, дар примирения с судьбой. Западная культура с ее сциентизмом рождает в людях дух активности, энергии, в то время как восточная культура воспитывает человека в духе рассудительности, помогает обрести «покой и ясность сердца», «успокоение души». Традиционному Востоку чужда идея прогресса, умы китайцев и индийцев обращены к прошлому. Их культуры традиционны. Они в гораздо большей степени, чем любые европейцы, тянутся к новому, но их в меньшей мере прельщает такой феномен западной культуры, как мода. Европейская культура, соблазняя людей материальными благами, прививает им неограниченные желания.

В такой парадигме Восток и Запад являются несовместимыми культурными ориентациями. Так, главным аргументом в пользу тотального различения восточной и западной культур выступает способ восприятия мира и его осмысления. Для Востока преобладающим является правополушарный образ мысли, а для Запада — левополушарный. Иначе говоря, Восток апеллирует к чувст­вам, «внутреннему зрению», стремится ухватить связи между предметом и явлениями во всем их многообразии, создает синтетическую картину мира. Запад же, соответственно, апеллирует к опыту (желательно личному) и разуму — ratio, выделяет из окружающего мира наиболее важные для себя события и факты, логически увязывает их между собой и разлагает на составляющие, т. е. анализирует Единое. Левополушарность Запада противостоит провополушарности Востока в том, как воспринимаются голоса насекомых: на Востоке — это пение, музыка, на Западе — только шум.

Так, китайский исследователь Чэнь-Ду-Сю, например, различия между западной и восточной цивилизациями сводил к трем пунктам:

1) если на Западе основой жизни наций является война, то на Востоке — мир (покой);

2) основой западных наций является индивидуализм, основой восточных — семья;

3) движущей силой на Западе являются право и материальная выгода, на Востоке — чувство и показное бескорыстие.

Отсюда все различия этих двух культурных систем. Более детальный подход к проблеме наблюдается у Ли-да-Чжао. В статье «Особенности основ цивилизаций Востока и Запада» он набросал целый перечень тех черт, которые определяют специфику этих культур.

ВОСТОК ЗАПАД

естественность искусственность

покой движение

мир война

пассивность активность

склонность к зависимости самостоятельность

медлительность стремительность

стагнация прогресс

интуиция разум

искусство наука

дух материя

душа плоть

обращенность к небу обращенность к земле

гармония с природой противоборство с природой покорность природе покорение природы

жестокость гибкость

пессимизм оптимизм

земледелие промышленность и торговля кисть перо

Такое различие в подходе к жизни, природе и обществу Ли-да-Чжао объяснял климатическими условиями: поскольку на Востоке много солнца, климат жаркий, то жители азиатских стран любят прохладу, в то время как в Европе солнце скупое, природа скудная и люди тянутся к теплу, что сказывается на их психологии и характере, идеологии, культуре, религии, политике. Восточные религии, например, зовут человека покинуть мирскую суету, проповедуют уход от жизни, христианство же, напротив, требует активного вторжения в жизнь. В политической сфере восточные нации связывают надежды на лучшее с деятельностью героев, сильных личностей, что ведет к укреплению деспотизма. На Западе же люди полагаются на силу общества, нации, что способствует установлению демократии.

Это очень старое и очень распространенное явление в культуре: объяснение национальных отличий природными условиями. Американцы связывают дух своей нации с видом обширных открытых пространств. Такие же бесконечные просторы характерны и для России, что будто бы делает характер разносторонним и способным к преодолению жизненных тягот. Грузины объясняют неровности своего характера ярким солнцем и красотой гор. Японцы считают, что их национальная психология связана с тем, что это островная страна с муссонным климатом, частой возможностью тайфунов и землетрясений. Есть много теорий культуры, описывающих психический склад народа как субъективированное восприятие климата. Интересно, что люди искусства часто объясняют и психосклад личности особенностями той местно­сти, где человек родился.

К концу XIX в. объем накопленных знаний о различиях культур потребовал упорядочения, что происходило во многом в рамках дихотомных сопоставлений. В соответствии с этим подходом Запад и Восток выделялись как два в общем плане принципиально различных типа общественного устроения, и это различие прослеживалось именно на общетипологическом уровне, на котором уравнивались различия конкретных обществ этнического или национального уровня. Сводя воедино те характеристики Запада и Востока, которые выделялись в разные периоды и разными авторами, можно вывести следующую схему:

1. Социально-экономические характеристики

Запад — развитый, урбанизированный, индустриальный; Восток — отсталый, сельский, аграрный. На Западе производство как базис (капитал); на Востоке распределение как базис.

2. Тип и структура социальности

Запад — рыночные и правовые отношения, выделение личности, пользующейся правами и свободами. Восток — межличност­ные (коммунальные, коммунитарные, общинные, аскриптивные) отношения, нормативный контроль через религиозные принципы и государство. Для классического Запада характерна классовая дифференциация, для Востока — родоплеменные, сословные, клановые, этнические.

3. Политические характеристики

Запад — гражданский, демократический. Восток — патриархальный, авторитарный, деспотический.

4. Культурные характеристики

Запад — материализм, секуляризованный реализм; Восток — прагматизм, объективизм, плюрализм.

Источники такой схемы вряд ли обозримы. В культурных аспектах эта схема была детально разработана еще немецким философом Г. Кейзерлингом в его «Дневнике путешествий философа» (1920) на основе впечатлений от Персии.

Такому универсалистскому подходу постоянно противостоял романтический, а позднее — революционный подход, для которого Восток представал либо как отрадное высвобождение от оков европейского рационализма и техницизма, либо как пробуждающийся «очаг революционного преобразования мира».

Как уже было сказано, различия между Востоком и Западом обнаруживаются уже в самом характере их развития. Восточная цивилизация поднималась по ступенькам веков плавно и медленно, постепенно приспосабливаясь к новым явлениям жизни и (главное!) бережно сохраняя установившиеся традиции. Западная цивилизация, напротив, двигалась вперед азартно и стремительно, активно преобразуя действительность, решительно отбрасывая все отжившее и ненужное и покоряя все новые и новые вершины прогресса. Более полную картину особенностей этих двух цивилизаций даст их сравнительная характеристика.