Глава 1. понятие культуры

Во всей культурологии нет темы в большей степени проблематичной и дис­кредитировавшей себя, чем тема "понятие (определение) культуры". Ей посвяще­но великое множество работ, за самым редким исключением ни в какой степени не озабоченных тем, что любое определение культуры только и имеет смысл тог­да, когда оно дает возможность достаточно внятно выявить предметную реаль­ность, обозначенную как культура и соответственно являющуюся сферой иссле­довательских усилий культурологии. Что это за реальность, в дальнейшем будет зафиксировано в нескольких взаимодополнительных дефинициях. Но начать раз­говор о культуре нужно с указания на то, что культура — вовсе не только научное и философское понятие или термин. Недостаточно и упоминания о его принад­лежности к обыденной лексике.

слово. Это_еще и один, из основополагающих ^^

ропейского, а сегодня уже и далеко не только европейского человечества. На про-тяжении нескольких столетий культура в мировоззрении человека играет роль,

сшос^^щмую_^п^1^г^^

тем самым давно вошла в ряд^1дей^мифологем1л^м_целой эпохи.

Пока никто не может сказ^т1ь71<о1да1йыслТ^уЛьт^ёТ"ё^боТ1ее или менее отрефлектированный образ потеряет первостепенную важность, перестанет вол­новать философов и ученых и незаметно сойдет на периферию интеллектуаль­ных поисков. На нашей отечественной почве все еще достаточно громко звучат голоса тех, кто идее культуры, кудьтуре как последнему и высшему мировоззрен­ческому принципу_предрекает блистательное будущее. Сошлюсь на высказьТва-ния только одного доНат1бч1Г0Т13^ШГптоЖ^^еТ6~р1^ётноТо философа. "В XX веке феномен культуры... все более сдвигается в средоточие человеческого бытия, пронизывает... все решающие события жизни и сознания людей.

Тем самым феномен куль1урь1 именно в XX веке... впервые может быть понят в действительной всеобщности, как основнойцщедмет философского раз-мьшлщния. .Только культура o6pa3j^eT^eaji^HjyJ^jieo6j^H^ibiH, исторически развитьж^^тветственный смысл д^ствительной~свободь1 ч^ловеческо^ШдЖи-ду^л^щухьбытия^. П^веде1^ты^ЪтрьГвочные цитаты принадлежат работёТ в "ко­торой культура наделяется предельной бытийственной значимостью, ей отдается приоритет в качестве предмета философского познания, наконец, за ней призна­ется ценностное (аксиологическое) первенство. Причем речь идет не просто о декларациях, а об исходной исследовательской позиции, которая затем реализу­ется по-своему последовательно и глубоко, но от этого не становится неоспоримо убедительной.

Позиция, которая выражена в настоящей работе, состоит как раз в обрат­ном тому, что можно вычитать в книге B.C. Библера. В том именно, что репутация у культуры основательно подмочена, что у нее нет надежных оснований для пре­тензий на ту роль, которую ей все еще приписывают. Сегодня идея культуры, как минимум, нуждается в существенном ограничении. Ориентация на культуру как высшую реальность (онтологическую, гносеологическую, ценностную), взгляд на бытие через призму культуры, мыслимую его субстанциальным измерением, — всему этому было отпущено немалЬе историческое время. Опять говорить о куль­туре как о первопринципе высшего онтологического, гносеологического, аксиоло­гического достоинства означает, на мой взгляд, попытку

в нёй~ые_т. Конечно, не о проклятиях культуре идет речь, а необходи­мости отвести ей хотя и почетное, но не главное место в смысловых реалиях и приоритетах человечества. Утверждать, что культура не раскрыла еще всего тая­щегося в ней потенциала, не многим уместней разговоров о достоинстве социа­лизма или коммунизма, которым так и не пришлось развернуться во всей своей чистоте и подлинности.

/ Идея культуры, видимо, все-таки завершает отмеренный ей срок господ-

Чства и преобладания в душе европейского человека. Она трещит по всем швам (и на поверхность выходят противоречия, несообразности, слепота или нежела­ние видеть вещи в их настоящем свете утех, кто живет под знаком идеи культуры. (Во все большей степени она начинает ощущатьсяТе~сТоттБКо как реальность, сколько как призмалди^очки, через которые_европеец]тривык смотреть на мир и на самого себя. По отношению к культуре возникает^д^стащия^ а значит, и спо­собность помыслить, что расчленение универсума, всей целостности бытия на первореальность и первоначальную данность природы и производную от нее, но преображающую ее (в этом смысле сверхприродную) культуру не только не един­ственно возможное, но и не самое фундаментальное. Вряд ли возможно подвер­гнуть сомнению тезис о том, что человек в отличие от животного преобразует природу, а не просто потребляет ее и сам трансформируется под ее воздействи­ем. Вопросы начинаются там, где человекТаявляёт о себе как'унйверсатгБной ) природной силе, которая, преодолевая сШстШшщу^природность, стремится~сде-) лать природу собой, раскрывая в ней ее высшие потенции. В таком виде идея S культуры окончательно оформилась в XIX в. И нельзя не признать", что с наиболь- * шей последовательностью и энергией мысли артикулирована она была К. Марк­сом, хотя как умонастроение дает о себе знать уже в XV в. Но для начала нужно отчетливо себе представлять всю невозмшкность^очевидную абсурдность идеи культ^(ЩЬМВ_л1обую другую эпоху, помимо H^Bqro_BjgeMeiHH. ]<оснусь только^Антич-ностии Средних Веков.

~ АнтТйный человек, и в этом он мало отличался от первобытного человека, смотрел на мир через призму хаоса и_космоса. Для него они были предельными состояниями бытия, попеременно сменяющими одно другое в ритме маятника или круговращения. Хаос и космос одновременно являлись и м_ерилом^ и шкадМ оценки для всего происходящего в ойкумене, т.е. и для человеческого бытия. Эллины, скажем, — от космоса, все остальные — варвары, тяготеющие к хаосу. Элгшн — человек, как таковой, в его первозданности и чистоте. Человеческое же в человеке космично, он — микрокосм, встроенный в объемлющее его целое мак­рокосма. Уепр^к,' стало Qb'iTb. ПРИРшекв своей основе^й в своих проявлениях. Он соответствует одному из полюсов природы и менее всего противостоит WFaT"~ соотносимая с ней по своему онтологическому (бытийственному) статуту реаль­ность. Грек в универсуме ценит KOCMH4ecKoe_Hj4aiio_jo?JM_CTP_iMHI^ca быть крс-миЧнЫм,_г бежит, от хаоса йч?ейе и врвн^. Обратим внимание: грека одушевляет вовсе н^же^ание саешт^„оряродухо6ой_т-напротив, он стремится уподобиться

На этом пути у эллинов возни-

кает близкая и римлянам идея нравственно-прекрасной индивидуальности — кал-
^ Говоря о каллокага-

тии или humanitas, грек и римлянин примысливали к ним нечто близкое тому, что примысливаем мы, когда говорим о культуре человека или о культурном челове-

). ке. Правда, с одним решающей значимости отличием. Ни идея каллокагатии, ни
Hjqe^tTurjnjamtasjjKsj^a^ Точнее, формирование

*' нравственно-прекрасной индивидуальности требует напряженных усилий по по­важнее, однако, то, что оче-

ловеченный человек не впервые создает себя в соответствии со своей челове­ческой мерой, он — pe3^bjsjjjj\me^ca^ng^a^^^S.,n^^u?, иначе говоря, тому же самому космосу. В конечном итоге, очеловеченный до нравственно-прекрасно-го~состояния человек cnefl^j_Be^jHyjvi_oJ^ja3j_:iajM^

Получается, чтодля aHjj^jojojHejiOj^ flyji культуру. Его членение происходит .В

природу^харс^на природу-макрокосм и природу-микрокосм. Парадокса того, что "человек перестает воспринимать себя микрокосмом и заявляет о своей выделенности и противостоянии макрокосму, предстоящем поглощении макрокосма тем, что первоначально было его частицей, античный человек не знает. И это при том, что именно на римско-античной почве возникает термин cultura. Очевидно, что в этом случае его мировоззренческий статут не сопоставим с тем, который он при­обрел много столетий спустя в Р1бвоё Время.

Не менее чем Античности, хотя и совсем по другим основаниям, идея куль­
туры чужда^редним Векам и несовместима с ними. Здесь предельные реально­
сти, в которых мыслится все существующее, — Бог и мир, Творец и творение.
Человек тва_£енли?^том_он[сходен с теа рн ойже*при родойг Правда, он — венец
Творения, по отношению к природе обладает царственным достоинством. Но не в
соотнесенности с природой раскрывается высшее назначение человека, его сущ­
ность. Человек — об_Р^аз и nofloeneJBj^Kne^ а не микрокосм в макрокосме, микро­
косм — тоже,~нсГкак образ и подобие он сверхкосмичен. В этой своей сверхкос-
мичности человек и выше, и ниже природы. Он — царь__пщродьь._п§Ш1ШИЙ_в
грехопадении_своеj^PjcjBEbJlo^flopJPJlHCiBjOi..додрявший. его. Грехопадение пре-
, бдолимсГчёрез искупление и обожение, которые совершаются на путях святости.
Святой, как и человек культуры, преобразует свою природу, но^не через самого
\ себя, а через синергию, содеятельность с Богом^ "Человек^— творец самого себя",
' такое мог сказатьГо себе ренессансныйлш новоевропейский, но никак не средне-
f вековый человек. Для него вполне очевидно, что все человеческие усилия вне
I благодати~гГа7уб1Ты^^д^эв^№ Точно так же ничего не разрешимо

для человека через соотнесенность с внешней природой. Вне Бога она может обернуться прельщением, обоготворением тварного мира. Таким образом, совпа­дение в человеке самоизменения с преобразованием природы, характерное для идеи культуры, находится целиком вне мировоззренческих предпосылок Средне­вековья.

Подходящая почва для вызревания идеи культуры возникает в эпоху Воз­
рождения. Происходит встреча и скрещивание идей и тем, до тех пор несовмес­
тимых: античной идеи человеческой гармонии (каллокагатии, humanitas) и хрис­
тианской Tejybij^cjjeHlii^ никогда ранее не
встречавшиеся реалии. Творение, его неадекватные аналоги в язычестве чело­
век всегда относил к миру сверхъестественного и сакрального (священного), по­
сягая лишь на собственное гармоническое устроение. Только pejHeccaHCHbjii че_-
ловек решился отнести творчество кмвяшшшу_гйамыадить'вта у^^амааакпбЕямйм;-
ногоД^£мш1^ч~ё^^оГустрЗёния. Тысячелетия человек знал, что гармонии космоса
предшествуют созидаТоТцие ее импульсы бытийствующего ничто, хаоса. Теперь
он выключил себя H3j^cj^nj4ecKoro целого, обрел это целое_в^^мом__себе__и„.уви-
^цеТТТГмйрю нечтбТёщё подлежащее космизации.

Когда оформлялась идея""культуры, европейский человек сознавал, что он творец не совсем в том смысле, в каком им является Бог. Богтвощп_

то. Человек — ничто, творящее себя_и_мир из природьи Он преобразует пщрод-ную"д!шносТь7"там Оудучи"НйЧеЖ~сжатым до точки сгустком и импульсом преоб­разующей энергии. По-своему дикая, но властная в течение столетий мысль.

Если человек из своего ничто преобразует и гармонически устрояет универ­
сум, это означает, что Mj^j^TjMnjjye^pn^ Очень
характерно и уж никак не случайно, что мотив самонаправленности человека про­
низывает и одушевляет И.Г. Гердера, чья работа "Идеи к философии истории человечества" впервые оформила идею культуры, сделала ее из мироощущения концептуальным построением. Наверное, каждый встречался и, конечно, еще не раз встретится со множеством формулировок и характеристик культуры, но вот перед нами формулировки тем более важные и характерные, что они первона­чальны. В них, пускай и непривычными словами, сказано самое главное, причем в еще не разорванной и просматривающейся связи с предшествующими теме культуры основными мировоззренческими ориентациями европейского человече­ства.

"Куда бы ни заходил на широких просторах истории человеческий разум, он ищет только самого себя и обретает только себя самого. Чем больше чистой исти­ны и человеколюбия встретил он в своих странствованиях, тем прочнее, полез­нее, прекраснее будут его творения и тем скорее согласятся с их правилами умы и сердца всех людей во все времена истории"¹.

"Вся прошлая деятельность человеческого духа по внутренней своей при­роде была изысканием средств, как глубже обосновать и шире распространить гуманный дух и культуру человеческого рода"². По Гердеру, человек, человече­ство — высшая и последняя цель для самого себя. Процесс достижения этой цели состоит в очеловечивании или гуманизации человека. Гуманизация и культу­ра у Гердера_сов падают, ониi то>ществе^нь1i по самому своему с^1^ству_ь„КонёчТю, когда мы слышим слово "гуманность", оно звучит для~нас слишком мечтательно и чувствительно. Но в своем подлинном смысле за гуманностью стоит не столько оценка, восхваление и умиление, сколько констатация соответствия человека своей собственной природе, своему назначению быть для самого себя всем, ничего кроме себя не ведать в качестве обладающего самостоятельной ценностью и смыслом.

В "Идеях к философии истории человечества" Гердер проговорил самое главное: сщозиций культуры процесс развития всецело имманентен, человек об-ладает высшим и самостоятельныТТсмьюлом и наделяет им все, с чем он conpiT-ка^аетсяГТнйчёго не меняет й~То обстоятельство, что немецкий мыслитель по-своему религиозен, религия у ттШшжтя&ша^штвщяетщж культуре. Ей при­надлежит самое почетное место, она есть "высшая гуманность человека". Важ­нее, однако, то, что для Гердера в религии нет ничего такого, что бы не было культурой, все, что бы он ни говорил о религии, говорится о ней как о культуре и только о культуре: "Религия — это упражнение сердца и самое чистое направле­ние способностей и сил человека... наиглубочайшая удовлетворенность, наидея­тельнейшая доброта и человеколюбие"³.

В приведенной цитате, как и множестве других характеристик Гердера, ре­лигия выступает некоторым высшим пределом культуры, но таким пределом, ко­торый культуру не размыкает и не преодолевает. Религия очеловечивает челове­ка, по существу вне и помимо Бога. Если и можно говорить о каком-то обожении по Гердеру, то_оно состоит в гуманизации человека. Высшая человечность есть божественность, она произрастает из глубин'человеческой души, не нуждаясь ни в какой благодати.

Сегодня гердеровский подход к культуре, выраженный им дух гуманности кажется нам наивным и прекраснодушным, его "Идеи к философии истории чело- вечества" слишком многословными и недостаточно концептуально выстроенны­ми. Для нас они не обладают уже ни достоинствами философского воззрения, ни тем более научного исследования. Но учтем, что значение гердеровского труда лежит в другой плоскости. Перед нами оформленный как обширнейший трактат миф новоевропейского человечества.

Гердер— первый, кто попытался целостно посмотреть на мир человека как на культуру, кто культуру поставил в центр мироздания, увидел в природе некую предкультуру, а в мире божественном — посткультуру. После него идея культуры окончательно вошла в плоть и кровь европейского человечества. У одних мысли­телей она проговаривалась и обосновывалась, у других — молчаливо подразу­мевалась. Так или иначе, ей стала подвластна вся светская мысль. И если нам сейчас предстоит конкретизация культуры в качестве фундаментальной реально­сти, то при этом нет необходимости останавливаться на чьих-то концепциях. Да это и невозможно ввиду их многообразия. Достаточно эксплицировать, т.е. выя­вить некую устойчивую структуру европейского сознания, которая присуща мно­гим мыслителям. Культура для него некий "архетип", то, что может и не прогова­риваться, но формирует собой угол зрения, способность и особенность мировос­приятия.

Итак, что же такое культура не как ее теория или концепция, а как нечто более объемлющее, как^ар^^т^мй^^кошюктивное гуредставление?

До конца XIX в. господствовало дихотомическое расчленение всего сущего, как противоположение^а^^а^г^лшЩга^Мир, созданный человеком, противопо­лагался естественной, никем не созданной, а если и созданной, то развивающей­ся по своим собственным неизменным законам природе. Правда, кроме культуры мир человеческого включал в себя еще некий ее антипод — варварство. Культура мыслилась как бы в двойной оппозиции, с одной стороны — природе как дочело-веческому, с другой — варварству в качестве человеческого в его неразвитости, нетождественности самому~сёбе.

Нам хорошо известны представления о варварстве из приключенческой ли­тературы, преимущественно XIX в. Хотя уже у Д. Дефо в "Робинзоне Крузо" Пят­ница, как это и положено быть первобытному человеку, —дикарь или варвар, в нем есть все человеческие задатки (и в этом смысле он человек), но в абсолютно неразвитом состоянии. Актуально Пятница — простодушный каннибал, способ­ный в то же время быстро пройти путь очеловечивания под благотворным воздей­ствием человека культуры — Робинзона. Представления о варварстве глубоко архаичны, их разделяли в той или_^ной..форме не только греки, но и вселадоды. ОнТГукбренеТГы в принципиальном и неизбежном для первобытности расчлене­нии мира на свое и чужое. Все, кто не принадлежит к данной общности (роду, племени, этносу), — чужие, т.е. не люди в собственном смысле. Это представле­ние держится тысячелетия и в послепервобытное время. Однако у европейцев, исповедующих идею культуры, представления о таком варварстве получили сво­еобразное развитие. Разумеется, варвар — это не европеец и в этом отношении он совпадает с образом чужого, нё~1Трйнадлёжащего к общности своих. Но его чуждо_сть_не абсолютна, она^дреодолима. Варвару еще предстоит стать челове­ком культуры. Первична в нем принадлежность к человечеству, хотя он и менее очеловечен, чем его европейские собратья. Мотив варварства в его различных модификациях так или иначе сводится к
одному: варварство^— это евоегр^рода прмроднтють, но уже в рамках культуры.
ПриродаттрёодЬлёвается культурой не только вовне, нс^и внутри самой культуры.
Причем варварство первобытных племен — не единственная его разновидность.
Природу в пределах культуры представляют собой, скажем, малообразованные,
непросвещенные слои населения в странах, далеко продвинувшихся в культур­
ном развитии. Поэтому BapBapbij^ajKjTOjTarjan^^ не только где-то дале-
^к0 за морем,'но и рядом с л юд ь ми культурьк BapBaj^BOMjj^ejjieQOCTa^oM^inb-
туры, готовы~бьти_объяснить, например, феномен преступности. Главным для
сохранения идеи культуры было отнесениевсего несовместимого с нею на счет
отсталости, невыделанности. Культура сохраняла статут абсолютной позитивно­
сти. Не абсолютным было ее наличие в человеке, обладание ею. Чего не мог и не
хотел представить себе человек, живший под знаком культуры как предельного
основания бытия, так это возможности противоречий, кризисов и провалов внутри
самой культуры. В XIX в. в целом это удавалось. XX же век внес очень существен­
ные коррективы в представления о культуре. Все неблагополучное в человечес­
кой реальности стало невозможным выносить за пределы культуры, списывать
на счет докультурного или недостаточно культурного варварства. Совершенно не
случайно, что в XX в. изживают себя, становятся периферийными, открыто про­
винциальными представления о первобытном человеке как о варваре или дика­
ре. Первобытность увидели в качестве культуры в ничуть не меньшей степени,
чем любую другую эпоху. Первобытность очень своеобразная и труднодоступная
для понимания современного человека культура, но сегодня было бы дурным то­
ном всерьез рассуждать о ее недостатках по сравнению с современностью. Со­
временность до такой степени не уверена в себе, в своей культуре, в том, нако­
нец, культура ли она все еще, что скорее готова отдать приоритет первобытности,
чем позволить себе какое-либо подобие утверждения о ее варварстве или дикос­
ти.

Конечно, слово '^згуэварство" в нашем веке звучит старомодно, фальшиво-приподнято и риторично, но реальность, за ним стоящую, мы по-прежнему ощу­щаем. Правда, теперь для нас это реальностьне предкультуры, а посткультуры. Если разго&орьГс^варварстве^все ещёГуместны, то только о варварстве культурьТ. Варварство только и может быть понято как нечто происходящее с культурой; культура чревата варварством, его выбросы возможны тогда, когда культур¥при-суща в полной мере "цветущая сложность", а вовсе не истощение и упадок. Раз­витие культуры ни от какого варварства не гарантирует и не может гарантировать уже потому, что она вовсе не есть преодоление предшествующего ей состояния. Культурапреодолевает природу, но, казалось бы, логичного возвращения или срыва культуры в природность не происходит, срывается культура в нечто низшее и худшее^нем приводаi^По^л^к^л^т^р^в^[р_ва£ства — это самоизживание, путь в ничто, равно~чуждые природе и культуре. В перспективе такого понимания вар­варства, а оно навязТЖается!нам~принудительно очевидными реалиями XX в., в культуре начинают проглядывать изначально чуждые ейг^е^ть1_демотша. Обо­значать их варварством — большая натяжка. Точнее будет сказать, что тот отно­сительно нестрашный и преодолимый антипод культуры, которого знал XIX в., обнаружил себя с такой стороны, когда неизбежно возникает вопрос, да то ли он, за что мы его принимаем? О варварстве ли, противостоящем культуре, надо вес- ти речь, да и культура ли и природа выражают собой те предельные основания бытия, в которых мы сегодня себя реально ощущаем?

Что ни говори, а идея культуры только и может господствовать над умами и душами в ситуации, когда ей противостоят такие "противники", как природаТГва|)-варство, гелге^^редшествующее, подлежащееГснятию за счет их перехода в более высокое состояние. Культура жёТсама порождающая, испускающая из сво­их недр варварство, поневоле становится в наших глазах чем-то беспомощным, в лучшем случае обреченным на непрерывную и безнадежную борьбу сГперёмен-ным успехом, борьбу, где ей противостоит грозный соперник.

В результате мировоззрение

кого-то невнятного flyann3MTrjpjiH^Hng^ipeijIbHo^ieJ, явно не предельных и не окончатёТтьных!

Стройность мировоззрения человека культуры, последовательность осно­вополагающего расчленения бытия на культуру и природу подрываетсяне только разбуханием, трансформацией темы варварства, но HjDaccm^eHjiejvMHajjBe со­ставляющие некогда монолитно-тцнлостной реальности, обозначаемо^термином "культура'ТРяд^~мьюлитёл"ёй, начиная еще с конца XIX в., кто за счет введения соответствующих терминов, кто по существу, хотя и без специального терминиро­вания, продемонстрировали, что noMHMOjpj)6j2J3e_HjHcu^i^^ образует еще и цивигтзация. После О. Шпенглера, точнее, выхода в 1918 г. его "Закат¥ТЕв1эоТть7^противопоставление культуры и цимШJШИJiJSIaдo_^бщиJИ мес­том, самоочевидной реальностью осмысления того, что некогда казалось одно­родным и внутренне единым миром культуры.

Сам О. Шпенглергюд цивилизацией понимал в первую о^1ередь_последнюю, послекультурную стадию развития |^ультур_ы^Ъна неотменимо предзадана любой Ц^^^^ё^^-цикла развития. Этот акцент

далеко не общезначим, он не стал принадлежностью идеи культуры как таковой.
Другое дело характеристика внутренне присущих цивилизации черт. Здесь О.
Шпенглер многое высказал за всю эпоху, существенно скорректировав взгляд на
современный мир под знаком культуры. В целом его можно обозначить как кри­
зисный. Если Hflegj<yj]b2yjoyj|jrj30_p^cM йе_огггими£1и-
ческом варианте, то исповедание культуры у ЩйeнJлeJйJщбxжo_пecc4миcтJ^чнo.
Тем не менее с Гердером их роднит отношение к культуре как последней реаль­
ности. Оба__они культурники^ Один на стадии торжества_идеиi и мифа, другой в
период ее самоизживания. Начиная со Шпенглера тема культуры звучит главным
образом как критика культуры. До известных пределов критика культуры и приня­
тие исповедания идеи культуры не противоречат, а скорее предполагают одно
другое. Критические стрелы, направленные в XX в. в адрес культуры, хотя и сим­
птоматичны, хотя и подрывают идею культуры, в еще большей степени способ­
ствуют продлению ее жизни. Исповедание культуры становится кризисным и тра­
гичным, в этом его последние, но все-таки ресурсы. Трагедия культуры в пред­
ставлении XX в. не только в том, что ей противостоит и ей неподвластен тот фе­
номен, который уже не объяснить как еще не культуру варварства, но и в наличии
посткультуры-цивилизации.

~~Ж1Тв^Щйи"в1нашей душе образ цивилизации ассоциируется у нас с^ачалом механическим в противоположность органике культурь1_с_экстенсив,ным развити-емГгфишедшим на смену интенсивному, с противостоящим истине, добруТГкра- соте утилитаризмом, с реальностью, обладающей инструментальной ценностью в противовес самоценному миру, который образует культура, и т.д. и т.п. Во всех этих противопоставлениях просматривается один общий им всем момент: щш£ лизаци_я^<а1и1_варварство^вторична по отношению к культуре, это ее результат, в котором культура отчуждается от самой себя, завершает себя в чем-то ином. И если варварство может быть уподоблено срыву культуры в пропасть, то цивили­зация — постепенному сползанию, по видимости вполне благополучному, осуще­ствленному по логике "вверх по лестнице, ведущей вниз".

Это еще вопрос, в чем состоит различие иного, послекультурного бытия в варварстве и цивилизации. Катастрофизм варварства сам по себе не свидетель­ствует о преимуществах перед ним цивилизации. Цивилизация вполне может ока­заться тем же варварством, только в ее рамках аннигиляция (о^ичтожествление) культуры происходит в другом темпе, у нее другой механизм, но не результаты.

Итак, длд^о^ремешного_созна±)ия культура^существует как один из_]рех_псь ^Щ|ан^х_сшев_^ып21я_на2яду cjj,mHm3au^evinj}£wpoRO(\. У нее есть и несовме­стимый с нею антипод — варварство.

Под^бТюТТТрёдстНвление с различными вариациями разделяют все. У од­них оно более или менее оформлено в понятия, у других недооформлено, у тре­тьих — не оформлено совсем. Но так или иначе, в тех или иных словах или под­разумеваемых смыслах идея культуры в соответствующем обрамлении цивили­зации, природы, варварства может быть извлечена из каждого. Кстати говоря, дело здесь не в словах. Французская, например, интеллектуальная традиция, в отличие прежде всего от германской и русской, предпочитает употреблять термин "цивилизация" в том смысле, в котором мы употребляем термин "культура". От этого ничего не меняется. И для французской мысли очевидно, что в человечес­кой реальности есть творчески-продуктивный и утилитарно-репродуктивный слой.

"Вспомнив", т.е. обнаружив в себе ту элементарную схематику культуры, где она соприкасается с иными сферами бытия, нам предстоит теперь заглянуть немножко вглубь культуры, расчленить ее на важнейшие составляющие, тем са­мым оформив ее как понятие, пускай и выполняющее роль мифа. Для этого при­дется ввести несколько громоздкие термины из лексикона немецкого классичес­кого идеализма, воспринятого ранним Марксом и через его посредство укоренив­шихся и в отечественном философском лексиконе. Пусть термины и не самые удачные, в существо дела они проникнуть позволяют.

Произнося слово "культура", мы всегда и обязательно имеем в виду один из трех способов или форм ее бытoвaния,J<y_льтypy как продукт деятельности, как некую предметную реальность (1). И культуру как деятельность (2). Книга — куль­тура как предметная реальность. Ее написание или чтение — культура в качестве деятельности. К этому добавим,

^ренней_и_внешней (3). То же написание книги — внешняя деятельность. А вот пребывающие в человеке, приходящие ему на ум образы, идеи, понятия — это внутренняя деятельность. Ничего помимо предметной реальности, внутренней и внешней деятельности примыслить к культуре невозможно, ничего другого в ней нет. Она человеческая реальность, а не чисто природная данность, а значит, яв­ляется человеком как деятельностью и ее продуктом. Так вот, культура как деятельность и как предметная реальность всегда пред­ставляет собой процесс или результат двух взаимодополнительных видов дея­тельности: дпошм&А}лван\л^1ржирщщшшатя.

Ог\£ерме-тван\ле (воплощение) — это превращение внутреннего мира че­ловека во внешнюю (предметную) реальность. Внутренняя деятельность снача­ла превращается во внешнюю, а затем "застывает" в предмете. В акте опредме­чивания человек всегда пользуется тем или иным природным материалом, но оформляет его таким образом, что он становится внешним выражением души. "Война и мир" — это Толстой не как его душевно-духовная жизнь, а как текст, который и отделяется от Толстого, и остается им самим.

Очень важно, что, опредмечивая свой внутренний мир, человек опредмечи­
вает нечто уникальное. Каждый человек неповторим, в каждом есть нечто несво­
димое ни к кому другому. Это аксиома. Но из этой аксиомы вытекает уникаль­
ность, неповторимость того, что составляет мир культуры. Культура возникает
/только тогда, когда человек оказывается спюсобным пробиться к самому себе, не^
( вПешнегйу^бТэ^^ Я^_и_не_тп^ько пробйтъсяТно^и подо-

) брать~внешние

\ ' ЕсгГРГвТфёдмете с позиций культуры существенна запечатленность челове­ческой уникальности, то^;Ш£_ку_льгу_£Ь1 — это мир не мертвых вещей, а живых личностей, индивидуальностей. Отдавая или не отдавая себе в этом отчет, мы подЗсодимТ<'^в7ТёТнйТо~1<ультурь1 с вопросом, кто это, какая душа воплотилась в этом предмете, а вовсе не что это такое.

(развоплощение) представляет собой превращение

внешней реальности (предметности) во внутренний мир человека, расширение и углубление внутреннего мира человека до внутреннего мира, воплотившего себя в предметной реальности творца. Распредмечивание — это еще и самосозида­ние, когда из внешней реальности созидается внутренний мир человека.

И опредмечивание и распредмечивание в явном или скрытом виде пред­ставляют собой общение, коммуникацию. Нечто создавая, придавая ему пред­метную форму, человек не просто освобождается от тяжести переполняющих его образов и идей, разрешается от бремени, он посылает весть, дает о себе знать, вступает в контакт. Еще более явно тема контакта звучит в акте распредмечива­ния: читая книгу, я встречаюсь с автором, он мой собеседник. Но есть и общение в собственном смысле, разговор, жест, просто взгляд. Тот же разговор, чья-то фраза не просто предметная реальность, она завершается в реплике или другой реакции собеседника. Здесь опредмечивание одного человека непосредственно перетекает во внутреннюю, а затем и внешнюю деятельность другого. Опредме­чивание — распредмечивание образуют единую, без разрывов и перерывов, цепь. По сравнению с общением всякая другая культурная деятельность есть некая задержка, перебой в коммуникации. И потом, общение всегда уникально-личнос-тно. В общении рождается то, что может состояться только между этими личнос­тями. Если другому говоришь то, что можно сказать именно этому человеку, толь­ко тогда имеет место и имеет смысл общение, в противном случае происходит обмен информацией. В об^щенти^никальносуь одной личности открывает в дру- гой иным^образом не реализуемые ею возможности. Значит, в о&щенйТГнёТтвор- jj^^CTb^coTBopyeCTBo. Субъектом общений являются не Я и Я, а МЫ. В извест- ном смысле и опредмечивание и распредмечивание как самостоятельные виды деятельности можно рассматривать как неудачу в общении, попытку общаться через непонимание.

Проникнув в существо культуры до некоторой минимально необходимой гра­ни, теперь можно уточнить понятие цивилизации.

_ДляцшиJ^и£a^ии_J_pacкpьlтия ее смысла, ключевыми являются понятия"про-изводство", "потребление"^ "обмен информацией".

ПройзводствсГкак таковое не опредмечивает внутренний мир производяще­го, оно может быть имитированием, тиражированием, штамповкой. Производят на основе образца, т.е. нечто уже в принципе найденное или через внешнюю ком­бинацию уже найденного. Производство безлично и анонимно, в нем созданное ничего не говорит о создателе.

Потребление, как и распредмечивание, предполагает освоение и восприя-тие. Но очень важно: потребление восстанавливает равновесие человека с са­мим собой и со средой. Потребление возвращает человека к самому себе, к своей самотождественности. Внутренний мир человека не меняется, не расширяется и не углубляется.

Прежде всего потому, что, потребляя,

собой,_все, с чем он соприкасается потребительски, адаптируется или ассимили­руется человеком, становясь им самим или приспосабливаясь к нему. В потреб­лении торжествует данность, наличное бытие человека. Он остается всецело ог­раниченным и конечным существом, изолированным от мира других людей.

Обмен информацией объединяет с производством и потреблением его без­лично-анонимный характер. У информации, в отличие охобщещия, нет носителя в щм^мысле, что_она_д^бывается ^распр^страняется_таки2у1_о.бразом, что не несет на себ^индивидуально-личностного отпечатка. В принципе обмен инфор­мацией может осуществляться вне и помимо человека. Наличие информацион­ных систем вовсе не обязательно предполагает межчеловеческие контакты. Уже одно это обстоятельство свидетельствует о том, что в обмене информацией люди не задействуют свои собственно человеческие качества. Получается, что циви­лизация в спектре от производства до обмена информацией все менее очелове­чена. Если производство в отличие от потребления представляет собой хотя и низший, но все-таки специфически человеческий вид деятельности, т.к. произво­дит только человек, а не животное, то потребление объединяет людей и живот­ных. Наконец, обмен информацией равно присущ человеку, животной или вооб­ще живой природе и искусственным созданиям человеческих рук, в частности различного рода кибернетическим системам.

Последнее, что остается сказать, предварительно характеризуя культуру,
давая ее общее и пока еще достаточно абстрактное понятие, состоит в том, что
культура — это не наличная данность человеческого существования, не нечто
фиксированное и самотождественное. Скорее она представлаехшйрй ориентир
и регулятивный принцип. Культура не столько дана в человеке, есть он сам, сколько
задана. Это не значит, что она не обладает реальностью. Другое дело, что реаль­
ность культуры — это становления чрпойркя дыупд р.т_яя й

данности. Ведь человек выходит из себя данного и в опредмечивании, когда де­лает свой внутренний мир внешней реальностью, и в распредмечивании, когда вбирает в себя и делает собой опредмеченное другими, и, наконец, в общении, когда преодолевает замкнутость своего бытия на себе.