Значение и смысл пения в трудах древнерусских книжников.

Древнерусское монашество наследует теорию и практику исихазма вместе с распространением иночества в первые века принятия христианства на Руси. Отношение к пению как “духовному деланию” вырабатывалось в самой монашеской жизни и отразилось в трудах особо почитаемых на Руси святых подвижников. Современные исследователи древней певческой традиции справедливо полагают, что богослужебное пение, будучи порождением монашеского подвига, не может быть показано вне истории русской монашеской жизни, что оно есть лишь некая функция аскетического подвига.[287] Вместе с тем следует подчеркнуть, что пение в монашеской жизни есть часть более широкой культурно-эстетической проблемы, рассматривающей православное искусство в целом как следствие духовной жизни, в котором духовное начало составляет фундамент прекрасного.

Начало “пещному обитанию”[288] на Руси было положено митрополитом Киевским Илларионом (XI в.), занимавшем митрополичью кафедру в 1051-1054 гг. при князе Ярославе Мудром, любившем, как известно, «мнишеский чин», святые книги и ученые беседы. Летопись передает, что Иларион, будучи священником церкви Святых Апостолов в с. Берестове, любимой загородной резиденции великого князя, ходил “из Берестового на Днепр, на холм, где ныне находится старый монастырь Печерский, и, приходя из Берестового, пел там церковные часы и молился Богу втайне”.[289]

В своем “Слове о Законе и Благодати”, ставшем началом древнерусской литературы, богословия и философии[290], Иларион дает образ пения соборного, праздничного, воссылающего хвалу Богу. Знаменует его имя великого псалмопевца: “И Давид сказал: Вся земля да поклонится Тебе и поет Тебе: О Господи, Господь наш! Как чудно имя Твое по всей земле!”.[291] В уста Давида вкладывает Иларион слова о радостном славлении Всевышнего: “Пойте Богу нашему, пойте! Пойте царю нашему, пойте! ведь царь всей земли Бог, пойте разумно: Воцарился Бог над народами и вся земля да поклонится Тебе и поет Тебе, — да поет же имени Твоему, Вышний!”[292] Такое пение имеет характер велегласный (исполняется в полный голос, но в установленных мерой пределах): “и ясно, и велегласно во всех градах славить Святую Троицу”.[293]

Церковный историк Е. Голубинский дал «Слову» такую характеристику: это есть самое блестящее ораторское произведение, самая безукоризненная академическая речь. Автор не злоупотребляет своими средствами, но обнаруживает полное чувство меры, нигде не доводя свое красноречие до излишества.[294] Произведение Илариона указывает на спасительные плоды христианства, неизмеримо превосходящего своим духовным значением содержание Закона. Если Ветхий Завет замкнут на народе еврейском, то христианская благодать имеет универсальное, вселенское значение. Закон как приготовление к благодати и истине имеет временное значение и доставляет людям только оправдание, христианство же приводит людей к спасению. Любимыми ораторскими приемами Илариона были длинные сравнения и параллели, а также противоположения, повторения одной мысли в разных вариантах - приемы, родственные эпосу, русским духовным стихам, художественному стилю «извития словес», избранному древнерусскими богословами. В обращении к князю Владимиру Иларион описывает то, что креститель Руси мог бы теперь увидеть на русской земле как плоды своих трудов. Церковное пение он полагает одним из лучших украшений христианского града: “Виждь же и град величеством сияющ, виждь церкви цветущи, виждь христианство растущи, виждь град иконами святых освещаем, блистающеся и фимиамом обухаем, и хвалами и божественными пении святыми оглашаем”.[295]

В отличие от пения праздничного, “хвалитного”, характерного для первых веков распространения христианства и звучащего впоследствии на церковных праздничных службах, монастырские распевы имели другой характер, созерцательный и покаянный.

У исихастов псалмопение ценилось прежде всего за то, что способствовало развитию “сокрушения сердечного”, “слезного дара”, способного смыть “человека ветхого” и обнажить истинный образ человека — образ Божий. “Ибо псалом и из каменного сердца вынуждает слезы”.[296] Следует, однако, заметить, что отношения пения и плача были не столь однозначными, как может показаться. Само по себе песнопение истребляет плач («Плачущие не воспоют и не воскликнут в песнях, ибо сим истребляется плач»[297]), но оно необходимо для расположения души к слезному сокрушению. Эта необходимость снимается с приобретением «покаяния всецелого», дара слез. Значит, песнопение (и псалмопение) во внешнем плане, как пение слышимое, является принадлежностью предыдущего дару плача этапу, возврат к которому с более высокой ступени, по многотрудной монашеской «лествице» возможен как остановка и как временное отступление. Но молитвенное пение тайное, внутреннее, как образ подземного (пещерного) монастырского храма, сохраняется.

Непрестанное оплакивание грехов, или дар слез, были у древних подвижников плодом сокрушения о грехах. “У них, подвижников, слезы лились обильно при каждой мысли о грехах и их следствиях. Такое состояние признается особым даром благодати Божией”.[298] В непосредственном плаче и слезах они видели как бы род второго крещения, через которое смываются грехи, совершенные после первого крещения. В “Луге Духовном” Иоанна Мосха приводятся виды крещения, названные Григорием Богословом: “крещение Моисеево — в воде, а раньше — в облаке и в море, затем — крещение Иоанново, которое, впрочем, уже не было иудейским, но сопровождалось покаянием, далее — крещение Иисуса — Духом Святым, и это совершенный образ крещения. Знаю и четвертый образ крещения — исповедничеством и кровию. Есть еще и пятый — слезами<...>”[299]

Таким образом, слезы как важное понятие учения исихастов связаны с одним из самых главных христианских таинств — таинством крещения. И сам монах-странник “есть любитель и делатель непрестанного плача”.[300] Поэтому в “Правилах и советах начинающим инокам” Исайи Отшельника написано: «Принуждай себя к плачу в молитвах, и Бог смилуется над тобою и совлечет с тебя ветхаго человека.»[301] Иоанн Лествичник, суждения которого всегда указывают на множество граней любого явления и понятия, делает подобные замечания и относительно “слезного дара”. “Кто плачет о себе, тот не видит, плачет ли другой, и пал ли он, и не станет судить другого”.[302] Так дар слез освобождает человека от греха осуждения — одного из самых распространенных в нашей жизни. Иоанн Лествичник говорит и об источнике слез, свойственных только человеку. Этот источник — ум, поэтому слезы у исихастов — прежде всего означают плач “умной”, внутренний. “... Слезы без помышлений, — пишет Иоанн, — свойственны бессловесному существу, а не разумному. Слеза есть порождение помышлений, а отец помышлений есть смысл”.[303]

В плане раскрытия смысла пения как покаянного плача весьма важной представляется параллель между «пещеркой» Иллариона и «источником слез» Иоанна Лествичника, упоминаемом в его житии, составленном монахом Раифским Даниилом. «Сплетая венец» Иоанну Синайскому, Даниил говорит о месте уединения Иоанна - «небольшой пещере, находящейся у подошвы некоторой горы», которая на столько отстояла от его келлии и от всякого человеческого жилища, «сколько нужно было для того, чтобы заградить слух от тщеславия». «Но к небесам она была близка рыданиями и взываниями, подобными тем, которые обыкновенно испускают пронзаемые мечами и прободаемые разжженным железом, или лишаемые очей»[304]. Эта пещерка в венце Иоанна Лествичника и есть образ его источника слез (дарования, не во многих обретающегося). Через слезы – горькие, утешительные, согревающие - пение связано с покаянием, без которого нет самой духовной жизни. Мольбы о слезном даре, позволяющем познать волю Бога, являются и смысловым, и эмоциональным стержнем Покаянных канонов.

К традицию исихазма принадлежал преподобный Феодосий Печерский (ок. 1036-1074), который вместе с Антонием Печерским основал знаменитую Киево-Печерскую лавру.

Исследователи его творчества отмечают пламенный, замечательно цельный и сильный характер Феодосия. Он часто поучал «от святых книг» бояр, князей и народ. Обличительное послание преподобного к князю Святославу начиналось словами: «Глас крови брата твоего вопиет на тебя к Богу, подобно Авелевой».[305] Иеромонах, затем игумен Печерской обители преподобный Феодосий ввел для своей братии один из самых строгих монашеских уставов — Студийский – по образцу монастыря, учрежденного в Царьграде в середине V века Студием Консулом. Монахи этого монастыря были «неусыпаемые», т.е. «разделяясь на 3 отделения, беспрестанно молились».[306] Монастырь славился строгим благочинием и суровой жизнью. Принятый в нем устав, получивший название Студийского, учил «прилежать» к церковному пению, к преданьям отеческим и книжному почитанью.

Примечательно то, что Студийская обитель в IX в. стала центром церковной гимнографии, достигшей здесь своего полного блеска. Главой гимнографов был в это время знаменитый Феодор Студит (ум. 829), с чьим именем даже стали связывать название монастыря. Феодор Студит известен и как защитник иконопочитания, так же, как Иоанн Дамаскин, отрицающий иконоборчество. Ему принадлежит известный надгробный плач “Жизнь во гробе”, исполняемый на утрене Великой Субботы.[307]

Видевший в иночестве «поприще труда и печалей», Феодосий выстраивает иерархическую лестницу монашеских добродетелей соответственно введенному им строгому Студийскому уставу. Двенадцать ступеней «Лествицы» Феодосия включают отречение от мира, под которым понимается греховная жизнь «по плоти», далее следуют нестяжательство, воздержание, постничество, смирение, терпение, покаяние.[308] Пение псалтыри находится среди верхних ступеней восхождения, где Феодосий помещает – «постоянное пребывание в молитве», «безленостное бдение», «почитанье книжное» и «постоянное наблюдение за помыслами».

Феодосий стремился соединить слово и дело, форму, внешнее проявление и его духовное, невидимое наполнение. Он часто наставлял братию со слезами на глазах, учил «сердца горькыя слезы к вам испущая». «Молитва святаго Феодосия Печерскаго за вся крестьяны» раскрывает соборность его сознания, проникновение в глубинные пласты христианского учения, знание святоотеческой традиции и стремление применить ее к нуждам своего времени. Он называет «святых отец 300 и 18, иже в Никее, и святых отец – поручник нашего покаяния – Василья, Григорья Богословця, Иоанна Златоустаго, и Николы, и святаго отца нашего Антония, всея Руси светильника».[309] Монахам, «иже суть в затворех, и в столпех, и в печерах, и в пустыни» Феодосий просит подать крепости к подвигу. Для «неразумлевых», нуждающихся, заключенных в темницах и оковах, живущих в «недостаточьстве» и озлобленных нищетою, преподобный молит о вразумлении, богатой милости и избавления от всякой печали.

В своих поучениях Феодосий предстает как суровый аскет и одновременно как любитель образования и ценитель прекрасного, сам превосходно владеющий словом. Внешними проявлениями горения души, безгласного внутреннего крика, тяжкого переживания окружающего несовершенства, рожденного отклонением от своей совести, являются льющиеся слезы, эмоциональные обращения- восклицания и затрагивающие глубокие пласты человеческой психики образы «вопиющего камения» или гласа невинно пролитой крови.

С именем Феодосия Печерского связывают практическое устроение певческого дела на Руси, разделение поющих на два клироса. Феодосий «учил быть внимательным к церковному пению, к преданьям отеческим и книжному почитанью <...> входя в церковь, петь Святый Боже и затем делать три земных поклона, стоять в церкви, не прислонясь к стене, наблюдать порядок при пении псалтыри»[310]. Значительное место чтения и песнопений в поучениях Феодосия, в которых очевидно стремление к суровому подвижничеству, отчасти объясняется тем, что “Студитов устав одной из существенных задач жизни иноков поставлял религиозное самообразование и взаимное обучение и уже этим требованиям побуждал членов братства к учительству.”[311] Не случайно впоследствии Киево-Печерская лавра стала крупнейшим центром духовного образования и культуры. По словам Металлова, “центром зарожденья и исходным пунктом повсюдного распространения на Руси богослужебного русского пения нельзя не признать новопросвещенного Киева и Киево-Печерской лавры..[312]

О музыкальной образованности Феодосия, его знании системы столпового пения, устройства греческого хора и различных стилей исполнения говорит тот факт, что учеником преподобного Феодосия был один из самых известных распевщиков того времени киевский доместик Стефан[313], а также то, что Киево-Печерская лавра продолжала традиции Студийского монастыря. Монахи Печерской лавры положили на музыку степенны, которые, по Студийскому уставу, являются элементом богослужения. Но как отмечает Н.Д. Успенский, аскетизм Феодора Студита, которому принадлежал текст степеннов, был им чужд. В музыкальном отношении их творения эмоциональны, теплы и поэтому могут рассматриваться как первый опыт русской лирической музыки.[314] Известно, что та же мягкость и лиризм отличают лики древнерусских икон от торжественной строгости византийских образов.

Феодосию принадлежит создание основ исполнительской этики древнерусского клиросного пения, которое устаривается по образцу ангельской кротости и строгой иерархии небесных чинов. Феодосий учил, что главную часть храмовой службы — песнопения — следует начинать по знаку “старейшаго” и “без того початия нелепо есть починати никомуже: тако бо доброчинство бывает”.[315] Кроме поучений о порядке исполнения песнопений, где должно царить строгое подчинение кононарху, преподобный указывает на характер поведения певцов, который должен отражать небесный архетип. “И егда починающе песнь или аллилуа, покланяние между собою творити, подражающе о сем ангелы, должны есмы; взирати в том на старейшину стороне, да егда он поклонится, последующим его, должны есмы”.[316] Все усилия поющих должны быть направлены к воссозданию первообраза — ангельского хора, что “гласы немолчными воспевающе к Всевышнему, иже нас грешных сподобил входа церковнаго”.[317] Без мира в душе, без смирения друг перед другом, готовности поучиться у своего брата приступать к пению не следует.

В ином контексте раскрывается образ песнопений в произведениях поэта-гимнографа святителя Кирилла, епископа Туровского (ок. 1130- не ранее 1182), которого современники называли другом Златоустом, “паче всех воссиявшим на Руси”. В отличие от Феодосия Печерского, проповеди которого пламенны, целенаправленны, но суровы и безыскусны, речь Кирилла отличается яркостью, художественной образностью, изяществом, способными удовлетворить самый взыскательный вкус. Он блистательно владеет языком символов, мир его аллегорий и притч поражает богатством поэтической фантазии. Язык Кирилла действительно похож на стиль проповедей Иоанна Златоуста, отличающийся глубоким психологизмом, точностью и картинностью изображения. “Его проповеди вполне отвечают содержанию и тону церковных праздничных песнопений и служат прямым восполнением и истолкованием их”.[318] В то же время творения Кирилла очень похожи на словесные иконы, ему удается создать не только слышимый, но и видимый образ. «Ныне зима греховная покаянием перестала есть, и лед неверия благоразумием растаяся: зима убо кумирослужения апостольским учением и Христовою верою перестала есть, лед же Фомина неверия показанием Христовых ребр растаяся.»[319]

Особенно глубокие связи полагаются св. Кириллом между пением и образом плача. Подобно Ефрему Сирину и Роману Сладкопевцу, самые проникновенные слова Кирилл вкладывает в уста Богоматери, стоящей у креста. В этих словах сила чувства соединяется с проникновением в тайну знамения и пророчеств, и благодаря этому, как это бывает только в высокой поэзии, приобретает особую одухотворенную возвышенность. “Тварь съболезнуетъ ми, сыну, свъте и творче твари <...> Вижу тя, милое мое чадо, на кръсте висяща, бездушна, безрачна <невзрачна>, не имуща видъниа, ниже доброты, и горко уязвляюся душею: хотъла быхъ съ тобою умрети. Не терплю бо бездушна тебе зръти; радость мнъ отселе никакоже прикоснется: свътъ бо мой и надежда и животъ, Сынъ и Богъ, на древъ угасе. Слышите, небеса и море с землею, внушайте моих слезъ рыдание: се бо Творецъ вашъ от священникъ смерть приемлет, един праведникъ за гръшикы и беззаконникы убиен бысть. Днесь, Симеоне, постиже мя <исполнилось надо мной> проречение: копие мою душю проиде нынъ, твоего отъ воинъ зряще поруганиа. Увы мнъ, кого къ рыданию призову, или съ кымъ моихъ слезъ излию потоки?” (Из “Плача Марии”).[320]

Образ пения, связанного с чувством великого горя, пения-плача, дается Кириллом Туровским и в “Слове о снятии тела Христова с креста”: “И воскликнул Иосиф <Аримафейский>, говоря так: Какие надгробные песни исходу твоему воспою, тебе, кому в вышних немолчными гласами поют уже серафимы? Как понесу на бренных руках моих тебя, невидимого господа, носящего на руках весь мир?”.[321]

Этическая направленность творений Кирилла не выражена с такой дидактической очевидностью, как в поучениях Илариона или Феодосия Печерского. Назидание сокрыто “на самом дне шедевра” (Г.Свиридов). И в этом смысле произведения святого Кирилла олицетворяют церковные песнопения, которые он называл “доброгласными птицами церковных ликов”.[322]

Находясь в русле традиционных представлений о молитвенной основе песнопений, как подлинный художник слова Кирилл находит новые краски для определения места и высокого духовного статуса слова, соединенного с музыкой. В “Слове на Фомину неделю” псалмопение приравнивается к другим дарам, “приносимым по силе”: милости и состраданию, чистоте и любви, вере и смирению, и даже к самому апостольскому учению: “<...> дары честны с верою той принесем, дадим по силе, якоже можем: ов милостыню и беззлобие и любовь, другый — девство чисто и веру и смирение нелицемерно, ин псалмопение и апостольское учение, и молитву с воздыханием к Богу <...>”[323]

Так же, как Иларион, Кирилл Туровский был последователем самого сурового аскетического направления — столпничества.[324] Большую часть своих патетических полотен он создавал “в затворе”.[325] Понятен и не случаен аллегорический образ пещеры, используемый автором в “Слове о скороминувшем сем житии” (письмо к Василию, игумену Печерскому): “Пещера же глукаа — церкы есть манастырска, пророкы дозрима, апостолы устроена, еуаггелисты украшена”.[326] И как главное украшение церкви-пещеры — яркий, почти зримый образ церковного пения: “А иже от нея светлая сияща заря — богохваленаа жертва, немолчьная алилугия псаломьстими гласи”.[327]

Энергия поэтического слова, соединенного с силой музыкального воздействия — огромна. Поэтому Кирилл ставит книжное святое слово выше всех благ мира. “Сладко бо медвяный сот и добро сахар, обоего же добре книгий разум: сия убо суть скровища вечныя жизни”.[328] Псалмопение, идущее от истины божественных слов, дарует спасение, подобно пророческим и апостольским учениям, уже не одному человеку, “но и иным многим послушающим его”.[329]

Сам образ Кирилла как поэта-песнотворца в нравственном плане очень близок образам Ефрема Сирина и Романа Сладкопевца, высоко почитаемого на Руси в качестве покровителя певческого искусства. Так же, как “живший в добродушии”, смиренный Роман[330], Кирилл мучается сознанием собственной греховности и немощи: “Но тружается мой мутны ум, худ разум имея, немогый порядных словес по чину глаголати”.[331] Так же, как Ефрему Сирину, ему ведомы душевное смятение, опасение “погрязнуть злою печалью” и сила “чувственных уд”, а также то, что на современном языке не имеет названия: “аще бо в глубину божиих книг внидох, но грубом языком ума просты изношю глас”.[332] Предостережением нашему многоречивому прагматическому веку воспринимается признание Кирилла: “Со многою боязнью еуаггельских касаемся беседовати словес”.[333]

В аллегорической, иносказательной форме Кирилл говорит об очень важных для него вещах: о душе, о покаянии, о сути монашества. В “Повести (Слове) о скороминувшем семь житии” аллегорический град, означающий человека (“съставление человъчъскаго телесе”), которому “творечь и зиждитель Бог”, населен людьми, “чювьственными удами”. Это — “слух, видъние, обоняние, вкушение, осязание и нижняя теплоты сверъпство”.[334] Царь этого града — ум, заботящийся прежде всего о душе.

Поэтическая речь Кирилла завораживает, придавая, казалось бы, известным понятиям и фактам новый, более глубокий смысл. В особом поэтическом пространстве он разворачивает сравнение двух миров: телесного и духовного, мира “бълоризцъ человъц” и мира “мнишьства”. Основой для изображения мирской жизни Кириллу служат слова апостола Павла: “Мир весь во злъ лежить”.[335] Своими поэтическими средствами, без эсхатологического надрыва, но с глубоким состраданием Кирилл живописует это зло. Прежде всего это тьма, ночь. “Нощь же есть свъта мятежъ, в нем же акы в тмъ мятутся...”[336] Жизнь во граде, страстная и мучительная, основана на противостоянии разума и чувств. “А еще в един час бысть велика по граду молва — то есть нечаемая на человъка напасть: ли недуг, ли потоп, ли язва, ли к власти обида зла”.[337] В жизнь иную, монашескую приводит человека “печаль ума”. В монастыре, аллегорически представленном у Кирилла горой, человек получает ратное оружие, которое “мирьстии человъци не любят держати”, хотя оно помогает и в миру. Это оружие Божие — пост, молитва, слезы, воздержание, чистота, любовь, смирение. Но жизнь монастырская требует также полного подчинения уставу, отсечения собственной воли. “Внутренний же вертеп — устав, глаголю, апостольского преданиа, келейнаго житья, в нем же никто же своевольство имать, но всъм вся объща суть. Суть бо вси под игуменом, акы уди телесни под единаю главою, съдрьжыми духовными жилами”.[338]

Мир, созданный Богом, прекрасен (“день уже преклонился и солнце варяет годину вечернюю”),[339] неизреченна милость господня к роду человеческому, но “Кто убо помилует не хотящаго свъта видъти?”[340]

Поучения Феодосия Печерского и Кирилла Туровского стали основой соборных постановлений Православной русской церкви, оказали влияние на учение самого яркого представителя русской Северной Фиваиды, которым был преподобный Нил Сорский (1433-1508). «Опасно иночествующий во времена сия, и подражатель древних святых Отец, постник и отшельник Господень».[341] Также, как и Феодосий, а ранее Иоанн Лествичник, преподобный Нил рассматривает музыкально-этические вопросы в контексте своей антропологической и психологической теории, благодаря чему становятся очевидными функции псалмопения — то дисциплинирующие и укрепляющие, то дающие отдохновение от трудов как уступку слабости человеческой.

По общему признанию, Нил Сорский - один из самых ярких представителей практики “священнобезмолвия” на Руси. “В Ниле Сорском, — отмечал Г.П.Федотов, — обрело свой голос безмолвное пустынножительство русского Севера <...> Единственный из древних наших святых, он писал о духовной жизни и в произведениях своих оставил полное и точное руководство духовного пути. В свете его писаний скудные намеки древних житий северных пустынников получают свой настоящий смысл”.[342]

“Устав о скитской жизни” Нила Сорского, достойный первых времен пустынножительства Египта и Палестины и проникнутый духом Антония и Макария,[343] раскрывает сложный процесс “обожения” человека. Духовное совершенствование предстает как высшее художество, сосредоточенное на мучительной жажде идеала. Здесь духовно-нравственное и эстетическое неразделимы. Глубокое проникновение во внутреннюю жизнь человека позволяет Нилу показать болезненность и в то же время радость от “пренемогания болезни”. “А когда, благодатью Божией, дар сей, дар благодатных слез в нас умножится, тогда и брань с врагом бывает легче, и помыслы умиротворяются и утишаются, и ум, как некоей обильной пищей, насыщается и услаждается молитвой: из глубины сердца льется некая несказанная сладость, ощущаемая по всему телу. И это никому вполне неизвестно, кроме тех, которые всецело посвятили себя от всей души на дело сие”.[344]

Болезненность, по учению святых подвижников, необходимо сопровождает труд по собиранию и созиданию своего внутреннего человека. Противостоящая ей безболезненность есть, по слову Иоанна Лествичника, окаменелое нечувствие, омертвение души и смерть ума. “Безболезненность есть обратившееся в природу нерадение, оцепенение мысли, порождение худых навыков, сеть усердию... дверь отчаяния, матерь забвения”.[345] В болезненном “пренемогании» страстей помогает пение. Преподобный Нил опирается на Григория Синаита: “Когда же ум от напряжения утомится и изнеможет, и когда тело и сердце почувствуют некую боль от усиленного и непрерывного призывания Господа Иисуса, тогда примись за пение, чтобы подать ему некую ослабу и упокоение”.[346]

Исихасты, как известно, предельно равнодушны к внешней красоте: “<...> красная мира сего суетна и скоро тлима вмале является, и вскоре погибает”.[347] Эстетика “внутреннего делания” использует другие категории: молитва чистая, теплота сердечная, созерцание тайн, святая энергия, “меч духовный”, “затворение ума в сердце”, благодать дивная — все то, что служит сооружению внутреннего храма. Один из исследователей творчества Нила Сорского справедливо выделяет емкое понятие “изящнейшего борения”, борьбы за безусловную нравственную красоту, в качестве главной категории его эстетики.[348] В “чин изящный и учение премудрых” органично включается как один из образов прекрасного “меча духовного”, отсекающего греховные помыслы, пение псалмов. “Что касается до Златоустова устава, — считает Нил, — которым в духовном упражнении полагается час молиться, час читать, час петь и таким образом проводить весь день; он добр, смотря по времени, мере и силе подвизующегося”.[349] Так же, как Иоанн Лествичник, преподобный Нил полагает, что пение особенно необходимо новоначальным инокам: “Несведущим молитвы умной, которая, по слову Лествичника, есть источник добродетелей, напаяющий их, как духовные наслаждения, подобает много и долгое время проводить в пении и часто сменять одно духовное упражнение другим”.[350]

Дополнительный эстетический акцент в рассуждениях Нила о пении возникает благодаря понятию меры, которому придавал большое значение Иоанн Лествичник. В “Малой Лествице” мера воспринимается прежде всего как психологическая категория, служащая различению индивидуальных восприятий. Ее синоним — понятие “по силе”, ставшее традиционным для древнерусской литературы. Нил рассматривает меру, которая у каждого своя, как в грехе, так и в добродетели, не только как психологическое, но и как эстетическое понятие. “Всякая убо мера изящна, по премудрых. Тем же должно есть в меру пети, якоже рекоша отцы; множае упражняася на молитву <...>”[351]

Подобно своим предшественникам, Нил полагает, что песнопения помогают “внутрь сердца глаголы сия утвердити и углубити”, даруют утешение, от скорби рожденное, — слезы. Ссылаясь на Симеона Нового Богослова, он обращает внимание на то, что слезы говорят о здоровье души. “<...> Когда душа наша пребывает в надлежащем устроении, то не может быть без слез”.[352] Но все категории, употребляемые в учении о “священнобезмолвии”, имеют смысл духовный. Сердце в исихазме — это сердце, содержащее внутри себя божественный Логос. Точно также и плач. Это не только потоки видимых слез, омывающих лицо праведника, это и плач внутренний, духовный. Ведь сами слезы есть прежде всего “скорбение смысла”. По словам святителя Григория Паламы, дела покаяния — это смиренное устроение души, сокрушение и плач духовный, сердце нежное, исполненное милосердия, любящее правду, стремящееся к чистоте, терпеливое во время преследования и бедствия за истину и правду.[353]

Для Нила слезный дар — следствие и часть “внутреннего сокрушения”. Он приводит как наилучший образ просьбы об этом даре начало Великого покаянного канона Андрея Критского: “Откуда начну оплакивать деяния моего страстного жития? Какое начало положу моему настоящему сетованию? Но, как Милосердный, даруй мне, господи, слезы умиления, да плачуся пред Тобой, Творцом всех и Создателем нашим Богом. Пред Тобой, Спасе, открываю, елика согреших окаянной моей душой и скверной моей плотью, да, Твоей помощью укрепляемый, отвергнусь прежнего бессловесия и принесу Тебе слезы покаяния”.[354]

В отличие от творений Кирилла Туровского с их поэтическим великолепием, письмо Нила более интеллектуально и целенаправленно. Место пения в монашеском “умном делании” определяется им “по чину древних отец”. Продолжая традицию, Нил использует труды святых подвижников — Исаака Сирина, Григория Синаита, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова, Филофея Синаита и многих других. Говоря о том, что молитва выше псалмопения, Нил ссылается на авторитет Иоанна Лествичника, хотя у самого Нила этот акцент поставлен более определенно. “Все тщание, — написано в его уставе, — о молитве творити, и мало псалмы надлежания ради уныния, и тропаря покаянны безпеснено, по словам Лествичника, яко не воспоют сицевии”.[355] Петь или читать жития пророков, замечает Нил, надо при усталости или «разленении». Пение псалмов — это весла, необходимые ладье, несущей через море страстей, тогда, когда она остановится от безветрия. “<...> ибо для ладьи нет надобности в веслах, когда ветер ее несет и переносит через море страстей; когда же ладья остановится от безветрия, тогда надобно употребить весла, или даже иную меньшую ладью для перевоза”.[356]

Но на самых вершинах “священнобезмолвия” отсекается не только псалмопение, но и сама молитва. “Безмолвие, по самому имени своему, выражает упразднение от всякой молвы в смирении и тишине, оно выше всякого молитвенного вопля, ибо в нем обретается сам Господь...”[357] Говоря о преуспевших и достигших просвещения, Нил передает слова Григория Синаита: “<...> им надобно не глаголание псалмов, но молчание, непрерывная молитва и созерцание: они соединены с Богом, и непотребно им отторгать ум свой от Него и подвергать смущению”.[358] На более высоких ступенях “умного делания” уходит и сама молитва, “ибо ум бывает тогда уже превыше молитвы”.[359] По словам Исаака Сирина, когда приключается духовная неизреченная радость, она внезапно отсекает в устах молитву. “Тогда уже мысль не имеет своей молитвы и движется не самовластием, но сама она наставляется иной силой, содержится в таинственном пленении и обретается в непостижимом, которого сама не ведает. Это есть то, что называется собственно ужасом и видением молитвы.”[360] В «Лествице» Иоанна Синайского молчание, «пристанище безмолвия», составляет одну из высших ступеней восхождения – 27-ю, на которой «сплетаются венцы мира и тишины». «Апостол Павел был восхищен в рай, как в безмолвие», и потому услышал «глаголы неизреченные»[361].

По описанию, в скитском храме, куда Нил и его сподвижники, по примеру восточных иноков, собирались лишь по субботам, воскресеньям и праздникам, во время литургии пели только “Трисвятую песнь”, “Аллилуия”, “Херувимскую” и “Достойно”. Все остальное читалось протяжно — нараспев, как в древних восточных монастырях.