Возможность распоряжаться миром

Ибн Арабшах, автор самого значительного жизне­описания Тимура, был родом из Дамаска. Там он ро­дился в ноябре 1388 года. «Случилось так, что во время испытания года 803 (нач. 22 августа 1400 г.) я отправился от проклятого Тимура в Самарканд вмес­те со своей матерью и своими братьями — а затем в страну Катхай, чтобы поискать возвышенные религи­озные знания. Я остался в Мавераннахре, посвятив себя этому занятию». Это замечание выходит из-под пера самого Ибн Арабшаха, оно было написано в то время, когда он уже давно не жил в сфере власти Ти-муридов. Относился ли он в возрасте двенадцати лет к угнанным на Восток жителям Дамаска? Его слова скорее доводят до сведения, что его мать со своими сыновьями шла по собственному почину. В Маверан­нахре и в Моголистане — эта страна, по-видимому, подразумевается под Катхаем — у него была возмож­ность жить полностью своими занятиями; он изучал персидский язык, постигал письменность также мон­гольскую. Но прежде всего он общался со значитель­ными учеными, которые ввели его в шариат и другие традиционные науки ислама. Большей частью, как го­ворит Шамс-ад-дин аль-Газари¹, эти учителя прибыли с Запада. В 1407 году Ибн Арабшах был еще в Самар­канде: время правления Халила Султана, богатое скан­далами, он описывает очень живо — те годы, в кото­рые сыновья и дети Тимура как раз не дорожили его памятью². Ибн Арабшах, говорят, потом вскоре отпра­вился на родину — так как сокровища были потраче­ны впустую, ученые разлетелись во все страны света.Через Хорезм, Астрахань, Крым, где он задерживал­ся по мере надобности на некоторое время, вел его путь к Османам, которым он служил около десяти лет. В начале декабря 1421 года, к празднеству жер­твоприношения, в Алеппо он снова ступил на сирий­скую землю³.

Не столько эта немного упадочная среда Халила Султана в Самарканде определила образ Тимура в изображении Ибн Арабшаха, сколько понимание мира учеными шариата и знатоками традиционных ислам­ских наук. Для них Тимур был кем-то вроде мутази-лита, борца за направление веры, давно побежденное суннизмом, приписывавшее людям способность к сво­бодным решениям и действиям с собственной ответ­ственностью за них, результаты которых можно было определить внутримировыми критериями. «Если ты честен, ты будешь спасен», — гласил девиз на пер­стне с печатью Тимура. Сверх того, в его непосред­ственном окружении постоянно был один мутазилит, а именно тот самый хорезмиец Абд аль-Джаббар! Мы встречали его перед Дамаском, где он переводил речь Ибн Хальдуна, обращенную к Тимуру⁴. Тогда «гос­подин счастливых обстоятельств», разозленный раз­рушением могил двух жен Пророка, как уже прежде в Алеппо, подверг строгому допросу местных ученых⁵. Муавия, первый халиф Омейядов (прав. 660-680), но прежде всего его сын Язид (прав. 680-684) взяли на себя тяжелую вину за их войны против Али, двою­родного брата и зятя Пророка, и против сына Али Хусейна: они злодеи⁶. Этим утверждением Тимур за­тронул старый исламский спор, который закончили в суннизме примиряющей формулой, что можно толь­ко добром поминать предков, сподвижников пророка Мухаммеда; ни о ком из них нельзя сказать ничего плохого. На вопрос, кому следует приписать вину за роковые ранние гражданские войны, тот вопрос, из которого пышно произросла ненависть между привер­женцами разных сторон, не могли ответить когда-то и мутазилиты. Но они настаивали на том, что здесь замешана была приписываемая кому-то вина и, следовательно, одна из обеих сторон, должно быть, со­вершила тяжкий грех. Но так как по учению сунни­тов, существа совсем не обладают могущественностью бытия, необходимой для самостоятельных действий, человек не может также привлечь к ответственности противников гражданской войны⁷. Когда Тимур не­смотря на это говорил о преступниках, его собесед­ники, должно быть, вспоминали о мутазилитском ходе мыслей. Конечно, завоеватель был далек от мысли раздувать теологический диспут; неизвестно, разбирал­ся ли он вообще в этой области. Для него речь шла в Дамаске лишь о чуждой ему позиции сирийских предков по отношению к Алидам, его «духовным предкам»⁸. Разве не нужно было бы чествовать си­рийских предков так же, как он, Тимур, чествовал Алидов, а также Чингисидов?⁹

Для сторонников унаследованного ислама шариа­та было, во всяком случае, решенным делом, что мон­гольские завоеватели — и Тимур тоже — в кощун­ственной манере признавали свою собственную спо­собность, свои действия, просчитанные наперед, свою смелость основой своих успехов. Хулагу спросил пос­леднего багдадского Аббасида, почему он вовремя не вооружался для войны, и тот ответил ссылкой на предназначение бога¹⁰. Борца за человеческую неза­висимость видели и в Тимуре. Его далеко идущие планы, его хитрый образ действий — все говорило за это! Так были распланированы его повседневные дела, а игра в шахматы заполняла часы его наслаж­дений! Но все человеческие планы — это в конце кон­цов переоценка самого себя, ведущая к гибели. Это мораль, вытекающая из истории жизни того дерзко­го Тимура, каким описал его Ибн Арабшах. Велико­лепная сцена, в которой зима предвещает предстоя­щую гибель «господину счастливых обстоятельств», тащившемуся вперед из последних сил, показывает нам квинтэссенцию толкования, которое может дать ученый суннитского шариата образу Тимура ¹¹.

И Ибн Арабшах не боится обострить это толкование до неприятного, Хорезмийский литератор, известный своим метким сарказмом, рассказал ему, как он од­нажды пришел к Тимуру, когда тот сидя на холме наблюдал за ходом битвы, охраняемый лишь двумя слугами. Чтобы получить еще лучший обзор проис­ходящего, Тимур приказал обоим поднять его высо­ко и поставить на ноги. Они схватили его под мыш­ки, подняли и принесли к входу в палатку. Вдруг ему пришлось отослать одного из слуг по какому-то важ­ному делу, и рассказчик должен был теперь помогать поддерживать полководца; затем и для второго слу­ги появилось неотложное поручение, и Тимур крик­нул: «Пустите меня на землю!». «И он упал, как гнилая кость!.. Я остался с ним один, — продолжил рассказчик, — тут Тимур обратился ко мне со слова­ми: «Посмотри на мою слабость и беспомощность! У меня нет руки, которая может хватать, нет ноги, ко­торая может бегать; если бы меня положили, я бы погиб. Оставшись один, я не могу себе ни принести пользу, ни навредить, ни принести добро, ни отра­зить зло! А теперь сообрази, как всевышний Бог под­чинил мне людей, облегчил мне доступ к закрытым странам, как он сделал так, что страх передо мной заставляет дрожать Восток и Запад! Как он усмирял передо мной королей и великих правителей, хосровов и цезарей! Разве все это не его дела?! Кем же я являюсь, как не тем Сатихом без костей?¹² Для меня не существует ворот для входа, нет собственных сил — только эти действия (Бога)!» — и он заплакал, и я тоже должен был плакать, пока слезы не увлажни­ли отворот на моем рукаве». «Теперь посмотри на этого беспомощного высушенного сурка!¹³, — торжес­твует Ибн Арабшах, — как же он в конце концов при­шел к теории о предназначении!»¹⁴

Как далеко мы здесь отклонились от толкования, которое дадут Тимуру столетием позже в Европе пе­риода Ренессанса! В 1577 году Л. Леруа опубликовал свою книгу «La Vicissitude ou Variete des Choses en l`Universe»* — попытка понять новый век и сравнить с прошлым, возвращение потерянных знаний, изобре­тение книгопечатания, компаса и усовершенствований в военном деле, открытие чужих стран, но и появле­ние неизвестных доныне болезней и новых сект, — все это наложило на время свой отпечаток, пишет Леруа, и человеком этой эпохи является не кто иной, как «великих и непобедимый Тимур, который в 1400 году приводил в ужас мир своим именем... Избранный для великий дел — так как несмотря на его нищету внача­ле в его характере проявилось великодушие к другим — его товарищи выбрали его в игре правителем. Он принял это с хорошим намерением, как тот, кто уже тогда стремился к большим делам по своему разуме­нию, и заставил своих товарищей поклясться в вернос­ти. И так как они поклялись ему действовать по его воле и не оставлять его в беде, он вознесся до их пред­водителя и приказал им отказаться пасти скот, пото­му что это недостойная деятельность, которая вряд ли служит приобретению славы и богатства, а вместо этого вооружиться и следовать за ним. Так они сумели из своей маленькой низменной участи, в которой они вели унизительную жизнь, прийти к громадному, неожидан­ному счастью!»¹⁵ Ибн Арабшах обратил внимание толь­ко на конец; то, что человек делает от своего имени, не что другое, как преступление, знак его высокоме­рия, и должен быть обречен ввиду непреодолимой силы принуждения Бога. Леруа, напротив, прославляет в Ти­муре героя нового времени, который, хорошо понимая возможности, заложенные в человеке, берет судьбу в свои руки; новый человек исследует движение планет, зная, что познание никогда не окончится; неутомимый как сферы он старается извлечь пользу из проница­тельности и, таким образом, он получает наконец вы­сочайшее земное наслаждение: корону мирового гос­подства! Это план жизни нового времени; знаменитая и пережившая многочисленные постановки пьеса Марло «Маленький барабан» показывает его удивляющейся публике ¹⁶.

Однако давайте вернемся в исламский мир! В конце описания военного похода в Дели мы подбрасываем вопрос, распоряжался ли Тимур жизнью на земле от собственного имени — как это ценится у героических личностей Леруа и Марло — или он как инструмент божественного провидения считал, что все его дейст­вия были, следовательно, только исполнением посла­ния, определенного вне его личности, как предпо­лагает используемая для запугивания, относимая к Чингисхану речь о «биче» или о «гневе» Бога¹⁷. Окон­чательного подтверждения этого добиться было нель­зя, так как претендовать на более высокое призвание — это только попытка оправдаться перед третьим; Тимур настроился с этой целью на традицию избран­ного небом Чингисида¹⁸ и в зависимости от успеха он выигрывал в отношении достоверности, конечно, и для себя. Однако истории, подобные встрече Хулагу с последним багдадским халифом, учат тому, чтобы ак­тивность предвидения образовала существенный мо­мент этой традиции, и как раз на этом месте загора­ется неприязнь Ибн Арабшаха.

Обосновать основные положения исламской веры, что мир это дело лично Создателя-Бога — такую за­дачу ставили перед собой мутазилиты девятого и де­сятого веков. Что, собственно, «создать» — вокруг этого вопроса вертелось их учение о бытие, и в отве­тах, которые они давали, они приписывали творению разумный характер. Казалось, во всем господствовал сразу понятный для умного наблюдателя, хотелось бы сказать, повседневный рационализм, который, возвы­шенный до совершенства, был также рационализмом действий Создателя. Заблуждения в разумном — то есть зло — исходили только из несовершенства Со­здателя. Ашаритская теология разрушила в десятом веке уверенность, что существует аналогия между тво­рением Бога и истинным, соответствующим шариату разумным действием его созданий. Мутазилиты долж­ны были разыграть еще раз одну и ту же проблему: каким образом разумный, постоянно стремящийся к лучшему — и всегда достижимому благодаря совер­шенству его сущности — Бог порождает несовершен­ные существа? Ответ, естественно, гласит: «Потому что он хочет испытать их». Но этот ответ не удов­летворил спрашивающего, так как у него возникает тогда еще вопрос: «Не является ли такое испытание актом произвола?» Ашариты считали, что поступки Бога нельзя измерять разумом, который они объяв­ляли чисто человеческим мерилом, которое нельзя применять к Богу. Бог настолько другой, настолько непостижимый, что его творениям не остается ничего другого, как подчиняться его требованиям без всяко­го мудрствования. Ашаритское учение о бытие поэ­тому своеобразным образом представляет радикаль­ным противопоставление создателя и создаваемого. Оно перекладывает всю могущественность бытия толь­ко на Создателя; от решения Бога, которое невозмож­но разгадать, зависит мир в любое мгновение своего существования. Для него не остается существование в прямом значении этого слова. — Это теология, ро­дственная исламу, который выбирает шариат центром существования: предписания шариата — это неизмен­ная, лишенная истории воля Создателя, и эти пред­писания должны выполняться, далее если они кажут­ся людям неразумными, как это может происходить от случая к случаю, поясняют ученые-правоведы на основе предания Пророка¹⁹.

В противопоставлении понятий «созданный» и «со­здатель» содержится общий ответ на вопрос о бытие, и для ашаритов он звучит так: Богу присуще вечное, сохраняющееся непостижимо могущественное бытие, творениям же, напротив, присуще существование, срок которого определяется Богом и которому внутри это­го срока не хватает любого существования как тако­вого, любой непрерывности: об обоих видах сущес­твования можно составить представление, только пока оно называет в чисто формальном отношении бытие существования. Но все же это понятие работает и, та­ким образом, открывает возможность вслед за Ави­ценной поразмышлять о том, что является существо­ванием Бога, и прежде всего о том, что такое сущес­твование творения. Вопрос о бытие казался сам по себе на первых порах решающим; но опыт учит, что существование преходящей непрерывности в создан­ном мире является благом. Этим обратили внимание на отдельно существующее и его состояние, на его нечто. Нечто, как пояснил аль-Иджи (ум. 1355)²⁰, никогда не существует в абстрагированной форме; оно всегда возникает в индивидуальном виде. Нечто «че­ловек» даже не существует, пока оно может быть дано в наброске и разработано дальше в уме мыслителя; имеется только конкретный Амир, конкретный Сайд, «частичные тождества»²¹.

Аль-Иджи оставил это в своей попытке оживления рациональной теологии при достигнутом ашаритами строгом отделении от творческого и созданного бытия. Иначе действовал Ибн аль-Араби; он снова наполнил истонченное до формального понятия бытие, которое охватывало обе области, содержанием, тем, что он хо­тел, как это уже отмечалось раньше, понимать под ним вечное существование Бога, которое начинает сущес­твовать в необозримом многообразии созданного мира. Только в индивидуальном, в отдельном существе, про­является и постигается нами единственность бытия. Даже сами способы, которыми раскрывалось одно бы­тие и той самой личности в определенное время, всег­да различны. В личности кади Бурхан-ад-дина прояв­ляется сущность Мухаммеда, Иисуса, Моисея и дру­гих пророков попеременно и в особых обстоятельст­вах²². То, что можно знать, по своей сути различно, так же как и различны ощущения, из переработки которых проистекло знание, и именно не из-за различ­ного вида ощущений, а из-за ощущаемых вещей. «Бог превратил в существо²³ того, кто воспринимает свои­ми органами восприятия²⁴ окружающую среду»²⁵. Че­ловек, следовательно, тоже по учению о единственности бытия в зависимости от обстоятельств индивидуальное существо, и как одиночка через свои чувства и свой разум он завязывает отношения с другими формами бытия. Но это одно существо — и в этом гениальность двусмысленного образа действий. Ибн аль-Араби является одновременно существом вообще: индивидуаль­ность и единственность Вселенной совпадают!

Учение о единственности бытия скрывало в себе, как уже подчеркивалось в другом месте ²⁶, грубый вызов исламу шариата. Если любой, как всегда, развитой ин­дивид является проявлением единого существования и носит в себе право на свои действия, вопрос об обя­зывающем характере закона, правильное проявление которого контролируется специалистами, обращен в пустоту²⁷. Вместо этого умозрение о назначении инди­вида внутри космического хода вещей, в котором скла­дывается существование от вечности к вечности, при­обретает большое значение. Пророческий взгляд на это событие, а также на его рациональное, позволяющее предвидеть толкование методами астрологии и других видов искусства предсказания, образует свод над ша­риатом как традиционное основание управления жизнью. Как «господин счастливых обстоятельств», а не как набожный застенчивый исполнитель шариата предстает Тимур перед своими мусульманскими совре­менниками; как «господин счастливых обстоятельств» он тоже включен в ход истории²⁸ и распоряжается зем­ной жизнью — человек, возвысившийся над себе по­добными, неповторимость которого все больше воспри­нималась его ближайшим окружением как утомитель­ная и мучительная — очевидно, в той мере, в какой он сам был убежден в этой исключительности. И все же его поступки оправдываются как раз не его лич­ностью, не заложенными в ней способностями и не ис­торическими обстоятельствами, в которых он должен ориентироваться, а вовлечением «господина счастливых обстоятельств» в более высокую, сверхиндивидуальную связь. Не человек Тимур сам по себе повелевает стра­нами и народами, а та власть, загадочная и запутан­ная поверхность которой образует мир сокровенного и подлинный порядок которой может быть увиден в области сокровенного. Итак, здесь тоже такое чуждое нам слияние друг с другом индивидуальности и все­ленской единственности!

«Господин счастливых обстоятельств» не только один из многих династий мира, хотя и вышедший далеко за рамки посредственности; он скорее изглаживает из памяти всю предыдущую власть и основывает ее за­ново. После его появления по праву есть только еще властители, которых он узаконил. Но он сам, его род, не узаконен людьми; его предок засвидетельствован необычным образом. Рашид-ад-дин, летописец позд­них ильханов, видит в Чингисхане первого «господи­на счастливых обстоятельств», а его род начинается с девственницы Алан Кувы. Она забеременела сверхъ­естественным образом старейшим предком завоевате­ля мира, избранного миром; родившись от чистого воздуха, Чингисхан объединяет человечество, созда­ет его новый всеобъемлющий порядок подобно тому, как когда-то пророк Мухаммед. Тимур перенимает эти представления, но, как мы уже знаем, продвигает на передний план связь с основателем ислама так откры­то, как еще не отваживались это сделать ильханы позднего периода: свет сыновей Али, внуков Мухам­меда, входит в Алан Куву.

Как «господин счастливых обстоятельств» и однов­ременно человек, которого легендарная история его предков удостоверяет могущественным поверенным Чингисидов²⁹, Тимур одновременно работает по ту сто­рону существующих политических условий, по дру­гую сторону поведения «диадохов», над великим де­лом реставрации мирового господства Чингисидов. Ев­ропейскому современнику, который, очевидно, ниче­го не знает обо всем этом, он дает образ борца, который по собственному закону управляет миром.

Благодаря заложенным в нем достоинствам и спо­собностям, которые он использует целеустремленно и целесообразно, он покоряет страны, завоевывает ко­рону власти — высшее наслаждение — и сбрасывает в пыль старый порядок мира: побежденный султан Баязид служит ему скамейкой, на которую он стано­вится, чтобы сесть на трон. Это Тимур, в котором Л. Леруа видит героя эпохи! Законы поведения он но­сит в себе самом, и ему благоприятствует фортуна именно потому, что он умеет направить парус кораб­ля своей жизни таким образом, что его несет к цели³⁰, которую он определил. Таким образом, кажется, что Тимур воплощает человека, об образе которого Бог в знаменитой «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандола (1463-1494) говорит: «Ни прочного мес­та, ни свойственного тебе образа, ни особого насле­дия мы не дали тебе, Адам, для того чтобы ты вла­дел местом, образом, дарами, которые ты выбираешь по собственному желанию и своему решению. Все другие существа получили твердо установленную при­роду (вещей) и удерживаются нами заранее опреде­ленными законами.Одного тебя не связывают ника­кие ограничения, разве только ты сам себе установишь их по своему желанию, которое я тебе дал. В центр мира поставил я тебя, чтобы тебе было полегче ос­мотреться вокруг и увидеть все, что в нем есть. Я создал тебя существом ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, только чтобы ты был своим собственным свободным скульптором и борцом и чтобы смог принять любую форму, какую ты себе только пожелаешь...»³¹

Незаконченным в исламской культуре остается по­ворот к несущему ответственность за самого себя че­ловеку, который в меру собственного познания и спо­собностей управляет миром и который может, как от­мечает Пико делла Мирандола, возвыситься здесь до ангела, но и деградировать до животного. Почти в одно и то же время в Европе и в исламе наступает образование нового мышления, в котором «единич­ность творений» получает основную степень³². Но ин­дивидуализация понятия сути ввиду слишком прочной обратной связи единичного с общим, как она сущес­твует в исторической идее единственности бытия, не могла в исламском мире одержать победу. К тому же набожность шариата — а с этим и родственное ей тол­кование отношений между Богом, миром и человеком — окончательно не вытеснена, ее представителям даже удалось, как учит картина о трех тронах Али Аши-ка³³, подхватить эти умозрения и использовать для нового обоснования выдвинутой ими позиции! Это своеобразная духовная чересполосица, которая дает фон для необычной жизненной судьбы Тимура. Но почему поворот остается незаконченным? События последних месяцев в жизни Тимура дают нам пред­варительный ответ на этот вопрос. Но еще прежде чем он умрет, дело его начинает приходить в упадок, и через несколько лет оно будет растрачено зря. Оно не прочное, так как целиком зависит от его личнос­ти, «господина счастливых обстоятельств». Нет ин­ститутов, которые могли бы продлить работу Тиму­ра. И только если институты власти — а значит и жизненные гарантии индивидуума — достигли опре­деленной плотности и устойчивости³⁴, индивидуум дей­ствительно свободен, чтобы управлять миром, и его дело, может быть, переживет его. Это невысказанное предположение³⁵, о котором, может быть, даже не до­гадывались Пико делла Мирандола и ему подобные авторы; это была предпосылка для проекта нового че­ловека. Если ее не было или если она дана не в до­статочной мере, то не каждому человеку может быть просто присуждена возможность самоопределяемого действия, но только одному, на избранность которого в области сокровенного имеются четкие указания — «господину счастливых обстоятельств».