Научиться вести диалог

Практика духовных упражнений, скорее всего, коре­нится в традиции, восходящей к незапамятным време­нам ⁷⁸>. Но именно фигура Сократа приподнимает ее в западных умах, ибо эта фигура была и остается живым призывом, пробуждающим нравственное сознание ⁷⁹⁾. Замечательно, что этот призыв прозвучал в форме ди­алога,

В «сократическом» * диалоге вопрос заключается не в том, о чем говорят, а в том, кто говорит: «...кто вступа­ет с Сократом в [отношения] теснее и начинает с ним доверительную беседу, даже если сначала разговор шел о чем-то другом, прекратит эту беседу не раньше чем приведенный к такой необходимости самим рассужде­нием; незаметно для себя самого отчитается в своем образе жизни как в нынешнее, так и в прежнее время. Когда же он оказывается в таком положении, Сократ отпускает его не прежде, чем допросит его обо всем с пристрастием. Я-то <...> не считаю злом, если нам напо­минают, что мы сделали что-то плохо, или продолжа­ем так поступать, но полагаю, что человек, не избегаю­щий таких наставлений и сознательно стремящийся <...> учиться, пока жив, необходимо станет более осмотри­тельным в последующей своей жизни...»⁸¹⁾. В «сократи­ческом» диалоге собеседник Сократа ничего не узнает, а Сократ не притязает преподать ему какой-нибудь урок: он, кстати, повторяет каждому, кто хочет его слу-* Этими кавычками я предполагаю подчеркнуть тот факт, что речь тут не идет о подлинно сократических диалогах, но о литературных композициях, которые более или менее удачно имитируют диалоги Сократа, или в которых появляется фигура Сократа. В этом смысле диалоги Платона являются сократическими. — Примеч. П. Адо.

шать, что единственное, что он знает, это то, что он ничего не знает ⁸²⁾. Но как неутомимый «овод» ^8Э Со­крат изнуряет своих собеседников вопросами, заставля­ющими усомниться, принуждающими их принять на себя заботу ⁸⁴⁾ о них самих: «Ты, лучший из людей, раз ты афинянин, гражданин величайшего города, больше всего прославленного мудростью и могуществом, не стыдно ли тебе заботиться о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разу­ме (fronesis), об истине (aletheia) и о душе (psychй) своей не заботиться и не помышлять, чтобы она была как мож­но лучше?» ⁸⁵⁾ Миссия Сократа заключается в том, что­бы пригласить своих современников исследовать свое сознание, озаботиться своим внутренним движением вперед: «Я ... — говорит Сократ в Апологии Сократа Пла­тона,— пренебрег все тем, о чем заботится большин­ство,— корыстью, домашними дела, военными чинами, речами в Народном собрании, участием в управлении, в заговорах, восстаниях, какие бывают в нашем горо­де... а шел туда, где частным образом мог оказать вся­кому величайшее <...> благодеяние, стараясь убедить каждого из вас не заботиться о своих делах раньше и больше, чем о себе самом и о том, чтобы самому стать как можно лучше и разумнее...» ⁸⁶⁾. Алкивиад из Пира Платона так выражает воздействие на него диалога с Сократом: «А этот (сатир) Марсий приводил меня час­то в такое состояние, что мне казалось — нельзя боль­ше жить так, как я живу. ... Ведь он заставит меня при­знать, что при всех моих недостатках я пренебрегаю самим собою и занимаюсь делами афинян» ⁸⁷⁾.

Сократический диалог представляется таким образом как практикуемое совместно духовное упражнение, которое призывает ⁸⁸⁾ к внутреннему духовному упраж­нению, то есть к нравственной самопроверке, к внима­нию к себе, словом, к знаменитому «познай самого себя».

*Если первоначальный смысл этой формулы и трудно воспринять, мы тем не менее понимаем, что она пригла­шает к соотнесению с самим с собой, которым задается основа всякого духовного упражнения. «Познать самого себя» — это либо признать себя, как не-мудреца (то есть не как sophos'a, но K.ax.phih-sopbos'a, то есть ищущего муд­рости), либо познать себя в своем сущностном бытии (то есть отделить то, что не есть мы, от того, что есть мы сами), или нее познать себя в своем настоящем мораль­ном состоянии, то есть проверить свою совесть) ⁸⁹⁾.

Мастер диалога с другими, Сократ — ив изображе­нии Платона, и Аристофана — мастер диалога с самим собой, то есть мастер практики духовных упражнений. Он нам представлен способным на чрезвычайное ум­ственное сосредоточение. Он прибывает с опозданием на пир Агафона, потому что, «предаваясь своим мыс­лям, всю дорогу отставал» ⁹⁰⁾. И Алкивиад рассказыва­ет, что в походе на Потидею «...(Сократ) как-то утром ... о чем-то задумался и, погрузившись в свои мысли, за­стыл на месте, и, так как дело у него не шло на лад <...> все стоял и стоял. <...> И оказалось, что он простоял там до рассвета и до восхода солнца...» ⁹¹⁾.

Кажется, что в Облаках Аристофан делает аллюзию именно на эти сократические практики: «Будь моло­дым, будь остряком, / Вывернись весь наружу! / Грызи науку! / Когда будет побеждать отчаянье, / Скачи от­важно / К другим размышленьям...»; «Плащом за­кройся! Основную мысль найди, // Развей ее и расчле­ни по косточкам, / Определи и сопряги. ... Когда же в рассуждениях / Заблудишься, оставь их, после вновь вернись, / Накинься, ухвати и осторожно взвесь». ... «Сократ: Чрезмерно разум напрягать не должен ты, / Направь свободно мысль свою по воздуху, / Как стре­козу, привязанную за ногу» ⁹²⁾.

Представляется, что такая практика диалога с самим

собой, которая выражается в медитации, была в чести у учеников Сократа. Антисфена спросили как-то, какую пользу он извлек из философии: «Умение беседовать с самим собой» ⁹³⁾. Такая сокровенная связь между диало­гом с другими и диалогом с собой имеет глубинное зна­чение. Только тот, кто по-настоящему способен на встре­чу с другим, способен на подлинную встречу с самим со­бой, и наоборот. Диалог будет действительно диалогом лишь в обращении к другому и к себе. С этой точки зре­ния, всякое духовное упражнение является диало­гическим в той мере, в какой оно будет упражнением подлинного присутствия по отношению к себе и к другим ⁹⁴⁾.

Невозможно провести грань между «сократическим» и «платоническим» диалогом. Но платонический диа­лог остается всегда «сократическим» по вдохновению, потому что он является интеллектуальным и, в конеч­ном счете, «духовным» упражнением. Эту характерис­тику платонического диалога нужно обязательно иметь

в виду.

Платонические диалоги представляют собой образцо­вые упражнения, модели, потому что не являются сте­нографией реальных диалогов, но литературными сочи­нениями, в которых отображается идеальный диалог. Это упражнения именно потому, что они являются диа­логами: мы уже смогли приоткрыть по поводу Сократа диалогический характер всякого духовного упражнения. Диалог есть маршрут мысли, дорога для которой про­черчена постоянно поддерживаемым согласием между вопрошающим и отвечающим. Противопоставляя свой метод методу эвристиков, Платон настойчиво подчерки­вает следующее: «Если же собеседники, как мы с тобой сейчас, захотят рассуждать по-дружески, то отвечать сле­дует мягче и в большем соответствии с искусством вести рассуждение. А это искусство состоит не только в том,

чтобы отвечать правду, надо еще исходить из того, что известно вопрошающему, по его собственному призна­нию» ⁹⁵⁾. Соразмерение с собеседником, таким образом, оказывается принципиально важным. Оно препятствует тому, чтобы диалог склонялся к теоретическому и догма­тическому изложению и придает ему форму конкретно­го и практического упражнения, потому что главным здесь является не изложение доктрины, но приведение собеседника к определенной умственной установке: это сражение — дружеское, но реальное. Заметим, что так происходит во всяком духовном упражнении; нужно привести самого себя к изменению точки зрения, уста­новки, убеждения, то есть вступить в диалог с самим со­бой и, соответственно, сразиться с самим собой. Вот по­чему методы платонического диалога представляют в этом аспекте важнейший интерес: «Что бы об этом ни говорили, платоническая мысль нисколько не похожа на легкого голубя, которому ничего не стоит оторваться от земли, чтобы взлететь в чистое пространство утопии... Голубь все время должен отбиваться от души отвечаю­щего, сходной со свинцом. Каждый взлет, каждое возвы­шение завоевывается» ⁹⁶⁾. Чтобы победить в этой борьбе, недостаточно изложить истину и даже доказать ее — нужно убедить, следовательно, использовать психаго-гию, искусство увлечения душ; а кроме того, не только риторику, которая стремится убеждать, если так можно сказать, издалека, продолжительной речью, но прежде всего диалектику, требующую в каждый момент прямо­го согласия собеседника. Диалектика должна умело вы­бирать обходной путь, и даже ряд внешне расходящихся, а по сути, сходящихся путей ⁹⁷⁾, чтобы подвести собесед­ника к пониманию противоречий своей позиции или к допущению непредвиденного вывода. Маршруты, пово­роты, бесконечные разделения, отвлечения, тонкости, сбивающие с толку современного читателя диалогов, предназначены для того, чтобы заставить античного со-

беседника и античного читателя преодолеть определен­ную дистанцию. Благодаря всем этим приемам, «лишь с огромным трудом, путем взаимной проверки: имени — определением, видимых образов — ощущениями ... мо­жет просиять разум и родиться понимание каждого предмета... только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это со­знание и само себя питает» ⁹⁸⁾. Итак, не следует усердно упражняться: «Мерой для прослушивания такой беседы <„.> служит у людей разумных вся жизнь» "'. Тут важно не решение частной проблемы, но преодоленное рассто­яние, чтобы прийти к этому решению, дорога, на кото­рой собеседник, ученик, читатель формируют свою мысль и приспосабливают ее для открытия истины («ди­алог нужен для формирования, а не для информирова­ния» ¹⁰°>): «[Чужеземец]. Ну что ж, перейдем теперь к другому рассуждению — относительно того самого, что мы ищем, и обо всех вообще обстоятельствах подобного рода бесед. <...> Если бы кто-нибудь спросил нас относи­тельно беседы, касающейся изучения грамоты: когда за­дается кому-нибудь вопрос, из каких (частей) состоит не­кое имя, ради чего предпринимается это исследование — ради самого предложенного вопроса или ради того, что­бы стать более знающим во всех вопросах, которые мо­гут быть исправлены,— как бы мы на это ответили? — [Сократ мл.] Разумеется, чтобы знать всё. — [Чужезе­мец.] А как же обстоит дело с нашим исследованием по­литика? Предпринимается ли оно ради него самого или же для того, чтобы стать более сведущими в диалектике всего? — [Сократ мл.] Разумеется, ради последнего»¹⁰¹'. Тема диалога менее значима, чем применяемый к ней метод, решение проблемы менее ценно, чем дорога, пройденная вместе, чтобы ее решить. Тут дело не в том, чтобы найти решение первым и как можно быстрее, а чтобы упражняться как можно более эффективным

способом в претворении метода: «...надо <...> всегда вы- ражать похвалу или порицание тому, что говорится, соответственно, за краткость и за длинноты, причем мы должны судить не на основании сравнения длины одной и другой [речи], но в соответствии с той частью измерительного искусства, которую <...> надо иметь в виду, а именно в соответствии с подобающим.... Однако не в отношении ко всему. Когда речь идет об удоволь­ствии, нам вовсе нет нужды определять подобающую ему продолжительность, разве что мимоходом; когда же речь идет о том, чтобы как можно скорее и легче решить поставленную задачу, разум велит предпочитать второе решение первому» ¹⁰²⁾.

Диалектическое упражнение, платоновский диалог, в точности соответствует духовному упражнению по двум причинам. Прежде всего, он ведет незаметно, скрытно, но реально собеседника (и читателя) к обра­щению, к конверсии. И в самом деле, диалог возмо­жен, только если собеседник действительно хочет его вести, то есть если он хочет реально найти истину, если он искренне желает блага, если принимает необходи­мость подчиняться рациональному Логосу ^103>. Его акт веры должен отвечать акту веры Сократа: «И, веря в истинность этой речи, я хочу вместе с тобой поискать, что такое добродетель» ¹⁰⁴⁾. Диалектическое усилие яв­ляется, на самом деле, совместным восхождением к истине и к благу, «которых всякая душа желает» ¹⁰⁵⁾. С другой стороны, в глазах Платона всякое диалекти­ческое упражнение именно потому, что оно есть подчинение требованиям Логоса, упражнение чистой мысли, отворачивает душу от чувственного и позволяет ей обратиться к добру ¹⁰⁶⁾. Это маршрут ума к боже­ственному.

III

Научиться умирать

Существует таинственная связь между языком и смертью; это была одна из излюбленных тем Бориса Парена, к сожалению, ушедшего от нас: «Язык развива­ется только лишь со смертью индивидов» ¹⁰⁷>. Дело в том, что Логос представляет собой требование универ­сальной рациональности — предполагает мир незыб­лемых норм, который противопоставляется вечному становлению и изменчивым устремлениям индиви­дуальной телесной жизни. В этом конфликте тот, кто остается верным Логосу, рискует потерять жизнь. Такой была история Сократа. Сократ умер из верности Логосу.

Смерть Сократа является кардинальным событием, на котором основывается платонизм. Разве сущность платонизма не заключается в утверждении, что именно Благо есть последнее основание всех существ? Как го­ворит неоплатоник четвертого века: «Если все суще­ства являются существами только лишь в силу добра, и если они участвуют в Благе, нужно, чтобы первичный принцип был благом, трансцендирующим бытие. Вот замечательное тому доказательство: высокие души пре­небрегают бытием ради Блага, когда они без промедле­ния обрекают себя опасности ради родины, ради тех, кого любят или ради Добродетели» ¹⁰⁸⁾. Сократ пошел на смерть за добродетель. Он предпочел гибель отре­чению от требований своей совести ¹⁰⁹⁾; таким образом, он предпочел Благо бытию, предпочел совесть и мысль жизни своего тела. Это и есть фундаментальный философский выбор, и таким образом можно сказать, что философия — если правда то, что она подчиняет желание жизни тела высшим требованиям мысли,— есть упражнение и научение смерти, «...истинные фи­лософы,— говорит Сократ в Федоне,— много думают о

смерти и никто на свете не боится ее меньше, чем эти люди. Суди сам. Если они непрестанно враждуют со своим телом и хотят обособить от него душу, а когда это происходит, трусят и досадуют,— ведь это же чис­тейшая бессмыслица!»¹¹⁰⁾. Смерть, о которой здесь идет речь, есть духовное расделение души с телом: «А очищение — не в том ли оно состоит, <...> чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой на себе и жить, насколько возможно,— и сейчас, и в бу­дущем — наедине с собою, освободившись от тела, как от оков?»¹¹¹' Таково платоническое духовное упражне­ние. Но нужно правильно это понимать и, в частности, не отделять его от философской смерти Сократа, чье присутствие является доминирующим в Федоне. Отделе­ние души от тела, о котором здесь идет речь, каким бы ни была его предыстория, абсолютно ничего общего не имеет с состоянием транса, или каталепсии, когда за­мирает сознание и душа оказывается в состоянии сверхъестественного провидчества ¹¹²⁾. Все хитроспле­тения Федона, как предшествующие, так и следующие за нашим отрывком, действительно показывают, что речь идет об освобождении души, о ее избавлении от страстей, связанных с телесными ощущениями, чтобы приобрести независимость мысли ¹¹³⁾. На самом деле, мы лучше представим себе это духовное упражнение, если будем понимать его, как усилие по самоосвобож­дению от пристрастной и частной точки зрения, связан­ной с телом и с чувствами, чтобы возвыситься до уни­версальной и нормативной точки зрения мысли и под­чинить себя требованиям Логоса и норме Блага. Упражняться в науке смерти — это упражняться в умещвлении своей индивидуальности, своих страстей для усмотрения вещей в перспективе универсальности и объективности. Разумеется, такое упражнение пред­полагает концентрацию мысли на самой себе, усилие

по медитации, внутренний диалог. Платон намекает на это в Государстве, высказываясь еще раз по поводу тира­нии индивидуальных страстей. Эта тирания желания особым образом дает о себе знать, говорит он нам, во сне: «...начало (души) дикое, звероподобное под влия­нием сытости и хмеля вздымается на дыбы... Если ему вздумается, оно не остановится даже перед попыткой сойтись с собственной матерью, да и с кем попало из людей, богов или зверей; оно осквернит себя каким угодно кровопролитием и не воздержится ни от какой пищи. Одним словом, ему все нипочем в его бесстыд­стве и безрассудстве» ¹¹⁴⁾. Чтобы освободиться от этой тирании, мы будем прибегать к духовному упражне­нию того же самого типа, что описывается в Федоне: «Когда же человек соблюдает себя в здоровой воздерж­ности, он, отходя ко сну, пробуждает свое разумное на­чало, потчует его прекрасными доводами и рассужде­ниями и таким образом воздействует на свою совесть. Вожделеющее же начало он хоть и не заглушает вовсе, но и не удовлетворяет его до пресыщения... Точно так же человек укротит и яростное свое начало... Успокоив эти два вида свойственных ему начал и приведя в дей­ствие третий вид — тот, которому присуща разум­ность... он скорее всего соприкоснется с истиной» ¹¹⁵⁾.

Здесь позволим себе краткое отступление. Предста­вить философию как «упражнение в научении смерти» было решением крайней важности. Собеседник Сокра­та в Федоне незамедлительно высказывается об этом: это скорее вызовет смех, и профаны будут, конечно же, правы, относясь к философам как к людям, что «на самом деле желают умереть, а стало быть, совершенно ясно, что они заслуживают такой участи» ¹¹⁶⁾. Однако, для принимающих философию всерьез эта плато­ническая формула являет собой глубинную истину и оказывает огромное воздействие на западную филосо­фию: даже такие противники платонизма, как Эпикур

и Хайдеггер, принимали ее. Перед этой формулой вся философская болтовня, как вчера, так и сегодня, пред­ставляется совершенно пустым делом. «Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор» ¹¹⁷⁾. Только фило­софы могут пойти на такую авантюру; среди их разно­образных способов представления о смерти мы нахо­дим одну уникальную добродетель: не утрачиваемую ясность разума. По Платону, потеря чувственной жиз­ни не может устрашить того, кто уже вкусил бессмер­тие мысли. Для эпикурейца мысль о смерти являет со­бой осознание конечности существования, но это дает безмерную цену каждому мгновению; каждый момент жизни выплескивается на поверхность, исполненный несказанным наслаждением: «Omnem crede diem tibн di-luxisse supremum; grata superueniet quae non sperabitur hora» ¹¹⁸⁾ *. Стоик найдет в этом научении смерти на­учение свободе. Как говорит Монтень, в подражание Сенеке, в одной из известнейших глав своей книги: «Кто научился умирать, тот разучился быть рабом»¹¹⁹⁾. Мысль о смерти преобразует тон и уровень внутренней жизни: «Пусть смерть будет перед твоими глазами каждый день,— говорит Эпиктет,— и у тебя никогда не будет никакой низкой мысли, и никакого чрезмерного желания» ¹²⁰⁾. Эта философская тема соединяется с темой бесконечной ценности настоящего момента, ко­торый нужно прожить, как если бы он был и первым, и последним ¹²¹⁾. Так же для Хайдеггера философия есть «упражнение в смерти»: подлинность существова­ния лежит в ясном предвидении смерти. И каждый должен выбирать между ясностью ума и развлече­нием ¹²²⁾.

* Думай про каждый ты день, что сияет тебе он послед­ним; / Радостью снидет тот час, которого чаять не будешь. Пер. Н. С. Гинцбурга.

Для Платона упражнение в смерти является духов­ным упражнением, которое заключается в смене пер­спективы, в том, чтобы перейти от видения вещей, в котором преобладают индивидуальные страсти, к пред­ставлению мира, которое управляется универсальнос­тью и объективностью мысли. Это конверсия (meta-strophй), происходящая со всей целокупностью души ¹²³⁾. В этой перспективе чистой мысли «человеческие, слишком человеческие» вещи представляются весьма малыми. В этом и состоит фундаментальная тема пла­тонических духовных упражнений. Благодаря ей мы со­храним ясность разума в несчастье: «Обычай, между прочим, говорит, что в несчастьях самое лучшее — по возможности сохранять спокойствие и не возмущаться: ведь еще не ясна хорошая и плохая их сторона, и, сколь­ко не горюй, это тебя ничуть не продвинет вперед, да и ничто из человеческих дел не заслуживает особых стра­даний, а скорбь будет очень мешать тому, что важнее всего при подобных обстоятельствах.— Чему именно она будет мешать, по-твоему? — Тому, чтобы разобрать­ся в случившемся и, раз уж это, словно при игре в кос­ти, выпало нам на долю, распорядиться соответственно своими делами, разумно выбрав наилучшую возмож­ность, и не уподобляться детям, которые, когда ушибут­ся, держатся за ушибленное место и только и делают, что ревут. Нет, мы должны приучать душу как можно скорее обращаться к врачеванию и возмещать потерян­ное и больное, заглушая лечением скорбный плач» ¹²⁴⁾. Можно сказать, что это духовное упражнение уже явля­ется стоическим ¹²⁵⁾, поскольку мы в нем видим исполь­зование принципов и максим, предназначенных для того, чтобы «приучить душу» и освободить ее от страс­тей. Среди этих максим важную роль играет та, что утверждает малость человеческих вещей. Но дело именно в том, что она просто следствие движения, опи-

санного в Федоне, посредством которого душа перехо­дит, возвысившись, в сферу чистой мысли, то есть от индивидуального к универсальному. В ниже цитируе­мом тексте находим очень ясно соединенные вместе идеи малости человеческих вещей, презрения к смерти и универсального видения, свойственного чистой мыс­ли: «Когда ты хочешь отличить философский характер от нефилософского, надо обращать внимание еще вот на что... — Как бы не утаились от тебя какие-нибудь не­благородные его наклонности: ведь мелочность — злейший враг души, которой предназначено вечно стремиться к божественному и человеческому в их це-локупности. <...> Если ему свойственны возвышенные помыслы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия, думаешь ли ты, что для такого че­ловека много значит человеческая жизнь? — Нет, это невозможно.— Значит, такой человек и смерть не будет считать чем-то ужасным? — Менее всего» ¹²⁶⁾. Итак, «упражнение смерти» здесь связано с созерцанием целокупности, с возвышением мысли, переходящей от индивидуальной и страстной субъективности к объективности универсальной перспективы, то есть к упражнению чистой мысли. Эта характеристика фи­лософа впервые получает здесь наименование, которое она сохранит во всей античной традиции: величие души¹²⁷⁾. Величие души представляет собой плод универсальности мысли. Вся умозрительная и созерца­тельная работа философа становится духовным упражнением в той мере, в какой, возвышая мысль до перспективы Целого, он освобождает ее от иллюзий индивидуальности («выйти из длительности. <...> Увековечить себя, себя превосходя», — говорит

Ж. Фридман).

В этой перспективе физика сама становится духов­ным упражнением, которое может, уточним это, разво-

рачиваться на трех уровнях. Прежде всего, физика мо­жет быть созерцательной деятельностью, находящей свою цель в самой себе, и она предоставляет душе, ос­вобождая ее от ежедневных забот, радость и ясность разума. В этом заключается дух Аристотелевой физики: «Природа отдает тому, кто изучает ее плоды, чудесные наслаждения, лишь бы мы были способны восходить до причин, и действительно были бы философами» ¹²⁸⁾. В этом созерцании природы эпикуреец Лукреций, как мы уже видели, находил «божественное наслажде­ние» ¹²⁹⁾. Для стоика Эпиктета смысл нашего существо­вания находится в этом созерцании: мы были произве­дены на свет, чтобы созерцать божественные творения, и нельзя умирать, не увидев эти дивные чудеса и не прожив в гармонии с природой ¹³⁰⁾. Разумеется, научная конкретизация этого созерцания природы очень сильно варьируется от одной философии к другой; большое расстояние разделяет Аристотелеву физику от чувства природы, которое мы, к примеру, можем найти у Фило-на Александрийского и у Плутарха. Но интересно отме­тить, с каким энтузиазмом два последних автора гово­рят о своей вообразительной физике. «Те, кто прак­тикуют мудрость,— говорит нам Филон,— превосходно созерцают природу и все, что она содержит в себе; они внимательно всматриваются в землю, море, воздух, небо, со всеми их жителями; они присоединяются в мысли к луне, солнцу, другим светилам, блуждающим и неподвижным, в их эволюциях, и если телом они прикреплены внизу к земле, они снабжают крыльями свои души с тем, чтобы парить по эфиру и созерцать живущие там сущности, как это приличествует настоя­щим гражданам мира. Так наполненные совершенным отличием, приученные не учитывать болезни тела и внешние вещи <...>, само собой разумеется, такие люди в наслаждении своими добродетелями делают из всей

своей жизни праздник» ¹³¹⁾. Последние слова являются· аллюзией на афоризм киника Диогена, который мы находим в цитате у Плутарха: «Разве добродетельный человек не отмечает праздник каждый день?» «Причем великолепный праздник,— продолжает Плутарх,— если мы добродетельны. Мир есть самый священный и самый божественный из всех храмов. Человек введен туда в силу своего рождения, чтобы быть зрителем — не искусственных и неодушевленных статуй, но чувственных образов понимаемых сущностей <...>, кото­рыми являются солнце, луна, звезды, реки, вода в кото­рых течет всегда новая, и земля, которая дает рост пище растений и животных. Жизнь есть посвящение в эти тайны и совершенное откровение, и она должна быть наполнена ясностью разума и радостью» ¹³²⁾.

Но это духовное упражнение физики может также принять форму имаганативного воспарения, что позво­ляет рассматривать человеческие вещи как ничтож­ные ¹³³⁾. Эту тему мы находим у Марка Аврелия: «...если бы ты, внезапно поднявшись вверх над землей, бросил бы взгляд на человеческие дела и на многоизменчивый ход их, то преисполнился бы презрения к ним, имея в то же время возможность созерцать столько существ, оби­тающих окрест, в воздухе и эфире... Предположи, что ты вдруг находишься в высотах, и что ты созерцаешь сверху человеческие вещи и их разнообразие. Как же ты их стал бы презирать, когда ты увидел бы тем же самым взгля­дом огромное пространство, населенное существами воздуха и эфира» ¹³⁴⁾. То же встречаем и у Сенеки: «Вот тогда-то, поправ всякое зло и устремляясь ввысь, душа проникает в сокровенную глубину природы и в этом об­ретает самое полное и совершенное благо, какое только может выпасть на долю человека. Тогда сладостно ей, странствующей среди звезд, смеяться над драгоценными мозаичными полами в домах наших богачей, над всей

землей и ее золотом. <...> Роскошные колоннады, сияю­щие слоновой костью, наборные потолки, искусно под­стриженные аллеи, струящиеся в домах реки не вызовут презрения в душе до тех пор, пока она не обойдет весь мир и, оглядывая сверху круг земель и без того закрытый по большей части морем, но в остальной части почти вез­де пустынно-дикий, скованный либо зноем, либо сту­жей — не скажет сама себе: „И что — это та самая точеч­ка, которую столько племен делят между собой огнем и мечом?" О как смешны все эти границы, устанавливае­мые смертными!» ¹³⁵>

Мы распознаем третью степень этого духовного уп­ражнения в видении всеобщности, в возвышении мыс­ли до уровня универсальности; здесь мы находимся ближе к платонической теме, которая послужила нам отправной точкой: «Пора, — пишет Марк Аврелий, — не только согласовывать свое дыхание с окружающим воз­духом, но и мысли со всеобъемлющим разумом. Ибо разумная сила так же разлита и распространена повсю­ду, ожидая того, кто способен вбирать ее в себя, как сила воздуха для способного к дыханию» ¹³⁶⁾. Разумеет­ся, именно на этом уровне мы можем сказать, что уми­раем для своей индивидуальности, чтобы получить од­новременно доступ к сознанию изнутри и к универ­сальности мысли Всего: «...ты стал Всем, — пишет Плотин, — хотя ты был Всем и прежде; но поскольку нечто иное пришло пришло к тебе после Всего, ты умалился из-за этого прибавления, ибо то, что приба­вилось, пришло не от сущего — ничего ты не приба­вишь к сущему [даже если захочешь], но лишь от не­сущего, оно не рождается Всем, но становится Всем, когда от не-сущего отрешится. Ты возрастаешь как [ис­тинный] ты, отрешаясь от иного, и Всё присутствует в тебе в твоем отрешении; однако, если оно присутст­вует в твоем отрешении, но не является, когда ты оста-

ешься с иными вещами, оно не приходит, чтобы присутствовать; но когда тебе кажется, что оно не присутствует, ты удалился от него. Однако, если ты и удалился, то не от него — ибо оно присутствует [не­зависимо от тебя], — ты далее не удалился, но присут­ствуя [в нем] обратился к противоположному» ¹³⁷⁾.

Но, следуя Плотину, вернемся к платонизму. Платони­ческая традиция была верна духовным упражнениям Платона. Лишь уточним, что в неоплатонизме понятие духовного роста играет гораздо более явную роль, чем у самого Платона. Этапы духовного роста соответствуют степеням добродетели, иерархия которых описывается в нескольких неоплатонических текстах ¹³⁸⁾ и составляет основу, в частности, для сочинения Марина «Жизнь Про-кла» ¹³⁹⁾. Издавший сочинени Плотина Порфирий систе­матически расположил произведения своего учителя в соответствии с этапами этого духовного роста: очище­ние души посредством отделения от тела, потом позна­ние и превосхождение чувственного мира, и наконец, обращение к Интеллекту и к Единому ¹⁴⁰⁾.

Осуществление этого духовного роста требует, таким образом, упражнений. Порфирий достаточно хорошо резюмирует платоновскую традицию, говоря, что мы должны предаваться двум упражнениям (meletaм): с од­ной стороны, отстранить мысль от всего, что есть смертное и плотское, а с другой — вернуться к деятель­ности Интеллекта ¹⁴¹⁾. Для неоплатонизма в первом упражнении содержатся весьма аскетические аспекты, в современном смысле слова, в частности, принцип ве­гетарианства. В том же контексте Порфирий сильно настаивает на значении духовных упражнений: счастье созерцания (theoria) состоит не только в накоплении аб­страктных речей и учений, даже если они относятся к реальному, но и усилия во имя того, чтобы эти учения стали в нас «природой и жизнью» ¹⁴²>.

Важность духовных упражнений в философии Пло­тина имеет принципиальное значение. Наилучший пример, вероятно, можно найти в том, как Плотин оп­ределяет сущность души и ее нематериальность. Если мы будем сомневаться в нематериальности и бессмер­тии души, это потому, что мы привыкли видеть душу, наполненную иррациональными желаниями, бурными чувствами и страстями. «...Должно рассматривать при­роду каждой вещи, взирая на нее в чистоте, поскольку прибавление всегда есть помеха для познания того, что прибавилось. <...> Взирай в простоте или, лучше, пусть отрешившийся увидит себя и уверует в свое бессмер­тие, видя себя появившемся в умопостигаемом и чисто­те» ^14з). «...если ты еще не видишь собственной красоты, уподобься создателю статуи, который одно отсекает, другое шлифует, одно делает гладким, другое — чис­тым, пока не придаст лику извания красоту; таким об­разом и ты отсекай чрезмерное, выпрямляй искривлен­ное, темное очищай и делай блестящим и не пре­кращай „ваять свою статую", пока не осияет тебя боговидная красота добродетели. <...> Если лее ты ста­нешь таким и увидишь это сам и пребудешь в чистоте с собой, не имея ничего мешающего быть тебе в этом, если не будешь иметь смешения с чем-нибудь внутри, но останешься лишь самим собою, <...> ты увидишь са­мого себя, становясь уже самим зреньем; с этого мо­мента доверься себе, взошедшему так высоко, уже не нуждающемуся в показывающем, и смотри пристально, ибо лишь один глаз видит Великую Красоту» ¹⁴⁴⁾. Мы видим здесь демонстрацию того, как нематериальность души переходит в опыт. Только тот, кто освобожда­ется и очищается от страстей — которые скрывают истинную реальность души — может понять, что душа нематериальна и бессмертна. Здесь познание есть ду­ховное упражнение ¹⁴⁵⁾. Только тот, кто прошел мо-

ральное очищение, способен к пониманию. И еще раз нужно прибегнуть именно к духовным упражнениям, чтобы познать не душу, но мышление ¹⁴⁶⁾, и особенно Единое — начало всех вещей. В последнем случае Пло­тин делает четкое различие между «обучением», даю­щим внешнее описание своего предмета, и «дорогой», реально ведущей к конкретному познанию Блага: «Мы учим об этом, пользуясь аналогиями, отрицаниями и познанием вещей, присходящих от Него, и методом постепенного восхождения мы полагаем, что путь к Нему лежит через очищение, добродетели и космиза-цию [себя, то есть упорядочивание и украшение], через вступление в умопостигаемое, возлежание Там и гор­нее пиршество» ¹⁴⁷⁾. Многие страницы Плотин посвя­щает описанию таких духовных упражнений, которые имеют целью не только познание Блага, но отождеств­ление с ним при полном расцвете индивидуального «я». Нужно избегать думать об определенной форме ¹⁴⁸⁾, отделить душу от всякой конкретной формы ¹⁴⁹⁾, от­страниться от всей вещей ¹⁵⁰⁾. Тогда молниеносно про­исходит метаморфоза «я»: «...видящий не видит и не су­дит, и не представляет двух, но он словно бы становит­ся другим и больше не есть он сам и не принадлежит себе, но становится принадлежащим Ему и есть Еди­ное, соприкасаясь с Ним как центр с центром» ¹⁵¹⁾.

IV

Научиться чтению

·* Мы кратко — слишком кратко — описали богатство и разнообразие практики духовных упражнений в ан­тичности. Мы смогли констатировать, что внешне они представляют определенное разнообразие: одни уп­ражнения были всего лишь практиками, предназначен­ными для приобретения хороших моральных привы­чек (ethismoi Плутарха для сдерживания любопытства,

гнева или болтовни), другие упражнения требовали напряженной умственной концентрации (медитации, в частности, в платонической традиции), третьи обраща­ли душу к космосу (созерцание природы во всех шко­лах), и, наконец, четвертые, редкие и исключительные, приводят к преображению личности (опыты Плотина). Мы смогли также увидеть, что аффективная тональ­ность и понятийное содержание этих упражнений весьма различны в зависимости от школ: мобилизация энергии и согласие с судьбой у стоиков, разрядка и от­решение у эпикурейцев, умственная концентрация и отказ от чувственного у платоников.

Однако при таком внешнем разнообразии имеется глубокое единство в употребляемых средствах и в по­ставленной цели. Применяемые средства представляют собой риторические и диалектические техники убеж­дения, попытки овладения внутренним языком, ум­ственное сосредоточение. Цель, которую нужно до­стигнуть в этих упражнениях — и так для всех фило­софских школ, — улучшение, осуществление самого себя. Все школы едины в допущении, что человек пе­ред своим философским обращением находится в со­стоянии несчастливого беспокойства, что он — жертва заботы, он раздираем страстями, он не видит по-насто­ящему, не живет по-настоящему, он не является самим собой. Все школы также сходятся в мнениях, что чело­век может быть избавлен от этого состояния и прийти к настоящей жизни, улучшиться, преобразоваться, на­целиться на состояние совершенства. Духовные упраж­нения как раз и предназначены для такого самоформи­рования, для paideia, которое нас обучит жить не в соответствии с человеческими предрассудками и с со­циальными и общественными условностями (ибо общественная жизнь сама по себе является продуктом страстей), но в соответствии с природой человека, ко-