Тема мужества в этике Аристотеля

Речь пойдет о тематизации мужества в этике Аристотеля. Отправным текстом послужит «Никомахова этика». Задача – рассмотреть понятие мужества, как оно представлено Стагиритом, выявить особенности аристотелевского понимания природы мужества, для чего будет привлечено платоновское понимание этой добродетели, так как именно Платон впервые подверг мужество философскому рассмотрению. Интерес к феномену мужества не случаен: мужество – одна из ключевых добродетелей человека как полисного существа, а стало быть, тема мужества неизбежно приводит к фундаментальному как для философии Платона, так и для этики Аристотеля вопросу – вопросу о добродетели, ее природе и возможности научить быть добродетельным. Однако аристотелевское понимание мужества отличается от платоновского. Будут артикулированы само это различие и его основания. Вопрос о мужестве оказывается вовлеченным в более широкий контекст: в связи с темой мужества рассматриваются такие понятия, как добродетель, рассудительность, целеполагание, дружба.

[10] Р.С. Платонов

Институт философии Российской академии наук

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, Россия

Аристотель против “страха Паскаля”: иррациональное основание сознательного выбора (προαίρεσις)

Видовая особенность человека, согласно Аристотелю, раскрывается как свобода в необходимо заданном существовании: в отличие от божественной свободы она не абсолютна – человек обречен на изменения, но в этих изменениях он оказывается способным сознательно выбирать и совершать поступки, становясь сам причиной/началом действия [E.N., 1112 а 30]. Такое причинение концептуализируется Аристотелем как свободное действие через сознательно принятое решение.

Для понимания человеческого действия принципиально важным оказывается аспект взаимосоотнесенности различных составляющих человеческой природы. Чтобы возможная свобода была реализована, требуется работа ума, однако в процессе становления, с одной стороны, ум есть «движущая причина поступка», в котором человек оформляет себя, с другой – он уже есть «стремящийся ум» / «ὀρεκτικός νοῦς» или дианоэтическое стремление / «ὄρεξις διανοητική» [E.N., 1139 b 5], т.е. мышление (διάνοια), определенным образом направленное стремлением, которое само уже должно быть «правильным» / «τὴν ὄρεξιν ὀρθήν» [E.N., 1139 a 25] – направленным на правильную цель, – что возможно самостоятельно только при добродетельности. Во взаимодействии разумной и неразумной частей души Аристотелем определяется соотношение: «скорее верно направленное движение чувств, а не разум служит началом добродетели» [M.M., 1206 b 25-30], оттого так важна предварительная подготовка, но при этом роль ума – дискурсивной, рассуждающей части души, остаётся направляющей; т.е. осуществление человеком своей природы является процессом сознательным, но не рационализируемым полностью.

В связи с чем, справедливо задать вопрос: в виду сложности собственной природы, прозрачен ли субъект действия для самого себя, т.е. насколько рациональна – контролируема разумом – его деятельность? Более конкретно: насколько рационально и само специфическое действие человека? Какова его внерациональная составляющая?

1. В качестве основного модуля человеческой деятельности в философии Аристотеля можно выделить сложное действие, образуемое соединением «сознательного выбора» (προαίρεσις) и «поступка» (πρᾶξις), который по отношению к сознательному выбору представляет собой реализацию принятого решения [E.N., 1112 b 25]. Этот модуль можно назвать этическим действием, т.к. поиск специфики человеческого действия, совмещающего в себе работу разумной и неразумной частей души, оказывается одной из задач этики как науки, направленной на понимание правильного развития человека.

Задачу поиска такого действия Аристотель решает посредством анализа всех возможных действий, отталкиваясь от понятий «произвольное и непроизвольное» / «τὸ ἑκούσιον καὶ τὸ ἀκούσιον» [E.N., 1109 а 30]1, создавая классификацию действий и вычленяя ту самую особенность – προαίρεσις (преднамеренность). Чтобы избежать повторения всем известного, результаты данного анализа можно обобщенно представить в простой схеме.

Схема 1. (по фрагменту: E.N., 1110а – 1114b 30)

Преднамеренные действия – сознательно избираемые. Учитывая, что речь идет о процессе только условно делимом, то таковым действием можно назвать и весь модуль этического действия, и «поступок», но Аристотель сосредотачивает свое внимание на анализе именно «сознательного выбора», что видно из контекста, хотя до этого описывает действия именно реализуемые вне субъекта. Такая нечеткость лишь показывает сложность анализа, а также оправдывает введение модуля, в составе которого мы можем различить действие внутри и вне субъекта.

«Сознательный выбор» – это внутреннее действие: 1) характеризующееся: а) наличием рассуждения, б) направленностью только нато, что мы можем изменить, в) порочностью или добродетельностью; 2) структурно состоящее из решения (принятия решения) и выбора. Само решение – это «поиск и анализ» [E.N., 1112 b 20], заканчивающиеся обнаружением возможного. Однако «некоторые … из-за порочности избирают не то, что должно» [E.N., 1112 а 10]. Порочность же и добродетельность не даются в «поиске и анализе». Таким образом, решение – это всецело рациональная процедура, а выбор – результирующий внерациональный акт.

Для ясности структуру действия можно представить в следующей схеме:

Схема 2.

2. Принятие решения не слито с самим решением как процессом. Это принципиально важно для понимания концепции Аристотеля, ведь иначе все заканчивалось бы сведением «сознательного выбора» к работе разумной части души, т.к. в «поиске и анализе» нрав участия не принимает. Сразу становится прозрачным сравнение с математикой, которое приводит Аристотель. Ведь в математике нельзя что-то решить так или иначе, решение как результат высчитывается – здесь невозможна свобода, здесь нет проблемы выбора. Совершить же поступок – сделать этот скачок от я думаю к я делаю – может только то самое стремление – результирующий момент выбора; и если в действии раскрывается природа человека, то в этом моменте выбора человек созидает сам себя.

3. Когда деятельность человека нельзя полностью интеллектуализировать, особенно важным становится индивидуальный опыт. По Аристотелю, в каждом конкретном принятии решения человек участвует, скажем так, весь целиком со всей его биографией, не только знаниями, но и навыками, привычками, склонностями. Мы имеем ситуацию, когда определяемая в экзистенциальном смысле самостоятельность человека не тождественна его самоконтролю, т.е. человек остается в определенной степени непрозрачен для самого себя (своего понимания) и эта его сокрытость от его же рациональной способности требует от него предельного внимания к своему развитию. Сознательный выбор пронизывает и организует всю жизнь человека: добродетель именно находят, выбирают между двух крайностей, и это умение до того как стать привычкой, даже и после того, постоянно тренируется (воспитывается). Процедура решение-выбор раскрывает структуру этой тренировки. «Добропорядочный человек» при этом всегда остается в ситуации решения – «производя выбор и не доводя себя ни до чрезмерности, ни до скудости» [E.Е., 1249 а 25].

4. Внерациональная составляющая принятия решений также раскрывает свободу индивида как ответственность: человек становится коренной причиной выбора и действия, на нем основанного. Если бы выбор можно было полностью просчитать, то в строгом смысле решение принимал бы уже не субъект, а оно выводилось бы из набора данных, т.е. решение «принимал» бы алгоритм или формула. Принятие решений стало бы наукой в самом классическом позитивистском смысле. Но тогда сам человек стал бы всего лишь счетной машиной/калькулятором, оправдалось бы опасение Паскаля превращения его в теорему.

«Паскаль в несколько шутливой форме признавался, что “побаивается” чистых математиков, которые еще, чего доброго, “превратят его в теорему”» [Стрельцова Г.Я., 1979. С. 154]. В другом переводе этого фрагмента, нумеруемого либо 36-м, либо 41-м – «примет меня за теорему» [Pascal's Pensées, 2006. P. 10]. В целом речь идет о неполноте математического знания (при всех его претензиях). «Человек полон потребностей» – так начинается этот фрагмент; математика, в которой рациональное познание достигает своей кульминации, все же не способна выразить всей полноты человека. Ощущение и понимание опасности чрезмерной рационализации человеческой деятельности можно назвать «страхом Паскаля».

Часто интеллектуальная деятельность рассматривается как самодостаточная. Это отнюдь не изобретение Нового времени (вспомнить хотя бы рационализм Сократа/Платона), но значительное обособление и успех естественнонаучного знания и метода как чистой – математизированной и логицизированной – рациональности, а также идеи философии так называемого модерна, создают уверенность в том, что и деятельность человека может быть полностью рационально структурирована и определена. В этом видятся надежные гарантии получения результата. При этом в погоне за результатом происходит дегуманизация самой сущности человеческой деятельности – осуществление выбора.

Сегодня философия эпохи модерна уже достаточно раскритикована2 и актуальность сложного антропологического подхода Аристотеля очевидна. Создаваемая им этическая гармония, могла бы стать лекарством от страха Паскаля. Аристотель работает со всей сложностью человеческой природы, где произвольность не всегда произвол, а право на ошибку – залог самостоятельности, ответственности и будущих открытий.

1. Т.к. «к произвольному причастны … и другие живые существа» [EN 1111b 5-10], все те, что обладают стремящейся частью души.

2. Даже если отталкиваться только от работы М. Хоркхаймера и Т. Адорно «Диалектика просвещения», эта критика насчитывает уже более пятидесяти лет.

Литература

1. Аристотель. Большая этика / Пер. Т.А. Миллер // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 296–374.

2. Аристотель. Евдемова этика / Пер. Т.В. Васильевой, Т.А. Миллер, М.А. Солоповой. М.: Канон+, 2011. 408 с.

3. Аристотель. Никомахова этика / Пер. Н.В. Брагинской // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 53–294.

4. Стрельцова Г.Я. Блез Паскаль. Москва: Мысль, 1979. 237 c.

5. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. Философские фрагменты / Пер. М. Кузнецова. М., СПб.: Медиум; Ювента, 1997. 312 с.

6. Aristotelis. Ethica Nicomachea / Ed. by I. Bywater. Oxford: Oxford University Press, Amen House, 1962. 264 р.

7. Pascal's Pensées / Intr. by T.S. Eliot. New York: E. P. Dutton & Co., Inc., 2006. 295 р.

[11] Т.Л. Базулева

Санкт-Петербургский государственный университет, Россия

"Никомахова этика" как феномен самоотрицающейся системы

С первых же страниц «Никомаховой этики» становится ясной главная особенность этого сочинения: этика рассматривается как политика. Учение о добродетелях и учение о государстве настолько тесно связаны друг с другом, что исключают какую бы то ни было самостоятельность. Основной аргумент в пользу именно такого подхода заключается в следующем. Этика является учением о правильных поступках человека; правильными признаются лишь нравственно прекрасные поступки. Однако ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе и может быть только воспитана. Для воспитания нравственных людей одного лишь знания недостаточно: знание в таких делах «значит мало или вовсе ничего»1. Людей, живущих по страсти, можно приучить к добродетели лишь законодательным путём. Этим определяется высшая цель государства – «создать граждан определённого качества, то есть добродетельных и совершающих прекрасные поступки»2. Законодатели должны определить, какие поступки должен совершать гражданин и от каких ему следует воздерживаться. Неуклонное соблюдение этих законов рано или поздно сформирует в обществе нравственные устои. Добродетель по своему родовому понятию есть устои – то, что устоялось в результате повторения законосообразных поступков.

Программа, заявленная в первой книге «Никомаховой этики», успешно реализуется Аристотелем на протяжении следующих восьми книг. С огромным энтузиазмом он исследует душевные качества людей, определяя, какие из них следует отнести к добродетели, а какие - к порокам. Затем обращается к государственному праву, определяет принципы социальной «справедливости», сквозь призму которых оценивает конкретные поступки как правосудные и неправосудные. В таком формате развивается текст «Никомаховой этики» вплоть до десятой книги, но десятая «взрывает» установленный порядок и производит переоценку ценностей.

Десятая книга посвящена «созерцательному образу жизни». Ещё в первой книге Аристотель сообщил, что существует три образа жизни: звероподобный, государственный и созерцательный. Он дал краткую характеристику первым двум и осмотрительно обошёл третий. Почему? Потому что всё содержание его трактата посвящено государственному образу жизни как стандарту, которому должен следовать каждый гражданин и каждый полис. Знаменитое определение «человек есть существо политическое» реализуется только в рамках этого стандарта. Человека делают человеком только дела, совершённые во благо общества. Чем масштабнее его проекты и чем больше вложено в них средств и старания, тем выше его человеческое достоинство. Звероподобный образ жизни присущ людям, находящим счастье в телесных радостях, а созерцательной является жизнь философов и мудрецов.

Если к указанным образам жизни применить правило «золотой середины», то место добродетели займёт государственный, а звероподобный и созерцательный окажутся порочными, хотя, возможно, и в разной степени. Для такой расстановки имеются определённые основания. Как показывает история, элемент а-социальности зачастую сопровождает жизнь философов. Такими были Гераклит и Диоген, с презрением относившиеся к миру людей и отвернувшимися от него. Но не только философы отвергают общество, но и общество - их. Смерть Сократа, изгнание Анаксагора, злоключения Платона на Сицилии – красноречиво свидетельствуют о том, что социум отторгает от себя мудрость как нечто чуждое ему.

У Аристотеля, несомненно, были основания признать созерцательный образ жизни отклоняющимся от государственного. По сути дела, он именно это и сделал, но не по правилу «золотой середины» и вопреки идеалу, который пропагандировал на протяжении всего трактата. Неожиданно Аристотель объявил созерцательный образ жизни единственным, который абсолютно полно соответствует понятию высшего блага. До сих пор высшее благо находилось в ведении политики, соотносилось с правосудностью, а наиболее добродетельным считались не мудрецы, а граждане, способные достойно потратиться на «великие дела». Аргументы, которые приводит Аристотель, не просто ставят созерцательную деятельность выше государственной, но постепенно образуют между ними пропасть.

Превосходство созерцательности обнаруживается, прежде всего, в том, что она основана на уме – высшей (и даже божественной) способности нашей души. Ум постигает предметы наиболее сложные и совершенные, хотя в практическом отношении совершенно бесполезные. Люди государственные, напротив, обладают «практическим разумом» – рассудительностью – умением хорошо рассчитать, что нужно для достижения той или иной добропорядочной цели. Рассудительностью в полной мере владеют люди, управляющие хозяйством и государством. Второе преимущество созерцательности заключается в том, что она и только она обладает самодостаточностью. Созерцание никому и ничему не служит, направлено исключительно на самое себя и поэтому является «высшей целью», исключающей возможность быть средством для какой-нибудь иной цели. Созерцательность к тому же не нуждается во внешних благах, которые скорее мешают ей, чем помогают.

Таким образом, свобода и независимость одерживают верх над служением благородным целям, бесполезность – над пользой. Разговор доходит до того, что государственная деятельность вообще объявляется препятствием для созерцательности, поскольку лишает мудрецов и философов необходимого им досуга. «Человек политический» и «человек мудрствующий» становятся плохо совместимыми. Окончательный разрыв между ними образуется в связи с тем, что созерцательный образ жизни провозглашается божественным, и это не художественная метафора Аристотеля, а прямое противопоставление человеческого и божественного.

Служение государству возвышает человека над животными и делает его собственно человеком. Однако это не предел возможного. Жизнь, посвящённая созерцанию, преодолевает человеческое в человеке и выводит его на божественный уровень. С этого момента ничто человеческое не может служить для него «мерилом», в том числе и нравственные добродетели! Боги – «по ту сторону добра и зла». Об этом писал ещё Гераклит: «У Бога прекрасно всё, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым, другое – справедливым»3. Об этом же повествует ветхозаветный сюжет о грехопадении: беззаботная жизнь в раю протекала вне категорий «греха» и «святости», «порока» и «добродетели»; она закончилась, как только люди вкусили плоды с древа познания добра и зла. Мораль – следствие грехопадения и потому представляет собой сугубо человеческий феномен. Всё божественное стоит над моралью.

Именно этой мыслью и завершает Аристотель свой трактат. Жизнь созерцательная «выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нём присутствует нечто божественное»4. Но разве применимы к богам нравственные критерии? «Какие же поступки нужно им приписать? Может быть, правосудные? Но разве боги не покажутся смешными при заключении сделок? … Тогда, может быть, представить их мужественными, стойкими в опасностях и идущими на риск, потому что это прекрасно? А может быть, щедрыми? Однако кому станут они давать? А благоразумные поступки, в чём бы они могли состоять? Разве не унизительна для богов похвала за то, что у них нет дурных влечений?»5. В словах Аристотеля звучит ирония – ирония над всем, чему был посвящён его этический трактат. «Никомахова этика» достигла точки самоотрицания, и это верный признак её гениальности.

1. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 83

2. Там же. С. 69

3. Цит. по: Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 2001. С. 80

4. Аристотель. Ук. соч. С. 283.

5. Там же. С. 285. Курсив мой – Т.Б.

[12] Е.В. Карчагин

Волгоградский государственный архитектурно-строительный университет, Россия

Д.Р. Яворский

Волгоградский филиал Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ, Россия

Трактат "О пороках и добродетелях" в контексте интерпретации аристотелевых этических категорий

Из всех областей Аристотелевой философии этика, пожалуй, наиболее глубоко укоренена в духовной (политической, социальной) культуре греческих полисов. Исследователи давно обратили внимание на то, что в «Никомаховой этике» мысли самого Аристотеля переплетаются с идеями его предшественников, а также с обиходной лексикой демоса, приученного регулярно давать моральные и правовые оценки тем или иным действиям политиков, военачальников и других публичных фигур, а также действиям друг друга. Таким образом, в «Никомаховой этике» мы имеем дело с целой нравственной культурой греков, без знания и учета которой едва ли возможно точное понимание этического учения самого Аристотеля. Для реконструкции этого культурного контекста, конечно же, следует привлекать сочинения, с одной стороны, одного порядка с текстами Аристотеля, с другой стороны, позволяющие взглянуть на этические категории с иной точки зрения. На наш взгляд, этим критериям соответствует трактат из Corpus Aristotelicum «О добродетелях и пороках».

Как известно, в число аристотелевских этических сочинений входит четыре трактата: “Никомахова этика”, “Большая этика”, “Евдемова этика” и самый короткий и одновременно спорный трактат – “О добродетелях и пороках” (Περὶ Ἀρετῶν καὶ Κακιῶν, De Virtutibus et Vitiis Libellus). Большинство ученых оспаривает авторство этого трактата, хотя признает его несомненную принадлежность перипатетической традиции. На русский язык этот текст не переведен.

По содержанию данный текст соответствует второй книге «Никомаховой этики», где дается обзор добродетелей. При сопоставлении этих текстов с первого взгляда заметны два фундаментальных отличия. Во-первых, автор «О добродетелях и пороках» придерживается платоновской психологии, о чем прямо и пишет: «τριμεροῦς δὲ τῆς ψυχῆς λαμβανομένης κατὰ Πλάτωνα». В дальнейшем он распределяет все пороки и добродетели по трем частям души: к разумной части души (логистикону) он относит рассудительность (φρόνησις) как добродетель и безрассудство (ἀφροσύνη) как порок, к страстной части души (θυμοειδοῦς) – кротость (πραότης) и мужество (ἀνδρεία) как добродетели, раздражительность (ὀργιλότης) и трусость (δειλία) как пороки, к вожделеющий части (эпитюметикону) – целомудрие (σωφροσύνη) и воздержанность (самообладание) (ἐγκράτεια) как добродетели, распущенность (ἀκολασία) и невоздержанность (ἀκράτεια) как пороки, ко всей душе в целом – справедливость (δικαιοσύνη), благородство, щедрость (ἐλευθεριότης) и великодушие (μεγαλοψυχία) как добродетели, несправедливость (ἀδικία), низость (скупость) (ἀνελευθεριότης) и малодушие (μικροψυχία) как пороки. Во-вторых, автор придерживается бинарной номенклатуры, противопоставляя пороки добродетелям. Аристотель же в «Никомаховой этике» выдвигает иную этическую концепцию – концепцию добродетели как меры, равно отстоящей от двух крайностей. Кротость (πραότης) противостоит у него не только раздражительности (ὀργιλότης), но и безгневности (aorgesia). Мужество (ἀνδρεία) – не только трусости (δειλία), но и «афобии» – отсутствию страха (бесшабашности). Целомудрие (σωφροσύνη) – не только распущенности (ἀκολασία), но и бесчувственности (anaisthetos). Справедливость вообще не рассматривается Аристотелем в какой-либо оппозиции. Благородство, щедрость (ἐλευθεριότης) противопоставляются не только скупости (ἀνελευθεριότης), но и мотовству (asotia). Великодушие (μεγαλοψυχία) – не только малодушию (μικροψυχία), но и спеси.

Как видно, Аристотель, в отличие от анонимного автора, не рассматривает рассудительность и безрассудство, самообладание и невоздержанность (khaunotes). Вместе с тем, Аристотель исследует природу таких добродетелей, которые не попали в поле зрения автора «О пороках и добродетелях»: великолепие (megaloprepeia), честолюбие (philotimia), правдивость (aletheia), остроумие (eytrapelia), дружелюбие (philia), стыд (aidos), негодование (nemesis). Вместе с тем, как видно, целый ряд категорий совпадает в обоих текстах, что позволяет соотнести их содержания. Ценность трактата «О пороках и добродетелях» состоит в том, что каждому пороку и каждой добродетели дается пояснение через введение дополнительного ряда категорий, которые, по-видимому, рассматривались автором как не требующие дальнейшего пояснения. В этой связи достойны внимания те категории, которые совпадают в трактате «О добродетелях и пороках» и в «Никомаховой этике».

Далее мы даем в своем переводе несколько высказываний из трактата. «Кротость есть такая добродетель страстной части души, благодаря которой сдерживается гнев». «Раздражительность есть порок страстной части [души], который облегчает движение к влечению». «Мужество есть такая добродетель страстной части души, благодаря которой проявляется бесстрашие перед лицом смерти. «Трусость – порок страстной части [души], который ведет к страху, в основном, в отношении смерти». «Целомудрие есть добродетель вожделеющей части души, благодаря которой она равнодушна к вкушению порочных удовольствий». «Распущенность порок вожделеющей части души, по которой завладевают порочные удовольствия». «Справедливость есть добродетель души, которая распределяет по достоинству». «Благородство, щедрость (ἐλευθεριότης) есть добродетель души, щедрая на прекрасное». «Раболепие (корыстолюбие) – порок души, по которому выискивают повсюду выгоду». «Великодушие такая добродетель души, благодаря которой могут переносить успех и неудачу, несчастье, честь и бесчестие». «Малодушие порок души, по которому не способны сносить успех и неудачу, несчастье, честь и бесчестие».

Таким образом, трактат «О добродетелях и пороках» дает богатый материал, позволяющий уточнить интерпретацию основных этических категорий аристотелевской нравственной философии в целом и «Никомаховой этики», в частности.

[13] Л.Г. Тоноян

Санкт-Петербургский государственный университет, Россия

10 категорий Аристотеля и 10 заповедей Моисея*

Исследователи отмечают незначительное влияние «Никомаховой этики» Аристотеля в античности и значительное влияние в Средние века, которое выразилось в многочисленных византийских и схоластических комментариях к трактату. Как совмещались в Средние века христианская и языческая этика? По-видимому, как и в случае с логикой, из античной культуры был заимствован, прежде всего, категориальный аппарат греческой философии.

Аристотель применяет учение о категориях для решения отдельных вопросов этики. Вспоминая о 10 категориях Аристотеля, можно сопоставить их с 10 заповедями, данными Богом Моисею. Не думаем, что мы первыми решили их сравнить, но такое сравнение напрашивается. Какие здесь аналогии, кроме числа 10? Некоторые считают, что Аристотель искусственно подгоняет количество категорий под священное пифагорейское число 10. Что же касается пророка Моисея, то он явно не знал об учении Пифагора. Даже не считаясь с сакраментальностью чисел, возьмем это внешнее совпадение для сравнения Декалога и 10 категорий.

Сразу можно заметить исключительное значение первой категории (сущность) и, соответственно, первой заповеди («Аз есмь Сущий», или, в другом переводе, «Я есть то, что Я есть»). Остальные 9 категорий, как и 9 заповедей, без первой не имеют собственного смысла и являются всего лишь свойствами или следствиями первой. 10 категорий Аристотеля в дальнейшем сводят к двум основным: субстанции и акциденции. Как в первой категории – в сущности – соединяются все акциденции, так остальные 9 заповедей центрируются на первой: люби Бога и делай, что хочешь (Августин). В «Новом Завете» 10 заповедей Моисея сводятся к двум главным: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душой твоей, и всей крепостью твоей, и всем разумением твоим и ближнего твоего, как самого себя» (Лк. 10, 25-37).

Теперь можно сопоставить таблицу категорий и таблицу заповедей:

10 категорий 10 заповедей

1. Сущность	1. Аз есмь Господь Бог твой; Да не будет у тебя других богов, кроме Меня.
2. Качество	2. Не сотвори себе кумира и всякого подобия, елика на небеси горе, елика на земли низу, да не поклониша им и не послужиша.
3. Количество	3. Не произноси имени Господа всуе!
4. Время	4. Помни день субботний, еже святити его: 6 дней делай и сотвориши в них вся дела твоя, в день же седьмый, суббота Господу Богу твоему.
5. Место	5. Чти отца твоего и матерь твою, да благо ти будет, и да долголетен будеши на земли.
6. Отношение	6. Не убивай!
7. Положение	7. Не прелюбодействуй!
8. Обладание	8. Не кради!
9. Действие	9. Не произноси ложного свидетельства!
10. Претерпевание (страдание)	10. Не пожелай жены и дома ни всего, елика суть ближняго твоего!

1. Сущность. Первая категория и первая заповедь говорят о Сущем. Сущность – Сущее – Бог. Можно отметить тенденцию латинских мыслителей IV века называть сущностью в подлинном смысле одного только Бога (Аз есмь Сущий). Бог – это то, что есть. Первая категория ни о чем не может сказываться, как и Бог-Сущее не может ни о чем сказываться. Все остальные категории сказываются о первой (субстанция и акциденция). Но Аристотель делит категорию «сущность» на первичную и вторичную. Аналогично первой категории первая заповедь – основная. Соблюдать остальные заповеди (например, не прелюбодействуй), не соблюдая первой, не имеет смысла: если это запрет не от Бога, то нужно ли его обязательно соблюдать.

2. Вторая категория: качество. Вторая заповедь: не сотвори себе кумира и всякого подобия… Кумиры – это образы, отображения, качества Бога. Важность отличения Творца и твари. Творец – категория сущности. Тварное – остальные 9 категорий.

3. Третья категория: количество. Третья заповедь: не произноси имени Господа всуе! Бог – единство. Ему не присуще количество. Его нельзя итерировать: 1+1=1. Его нельзя разделить. Но тварное можно и нужно делить, создавая количество.

4. Четвертая категория: время. Четвертая заповедь: помни день субботний. В обоих случаях: и у Аристотеля, и у Моисея, речь идет о времени. Время создает порядок. Время прерывисто: шесть дней работай, седьмой посвяти Господу. Здесь проходит еще одна разграничительная линия между первыми четырьмя и последующими шестью категориями (а также заповедями). Немецкий философ и логик Ф.А. Тренделенбург (1802-1872) отмечает, что порядок первых четырех категорий обоснован: в основе их перечисления лежит принцип «первого по природе». Заметим, в свою очередь, что первые 4 заповеди говорят об отношениях с Богом, 6 остальных – об отношении к другим людям.

5. Пятая категория: место. Пятая заповедь: чти отца твоего и матерь. Человек должен знать свое место в природе и в обществе. Эта заповедь предлагает человеку ощутить себя в пространстве: ты – звено в длинной, но конечной цепи поколений. Знай свое место в цепи. Ощути связь в пространстве физическом и духовном.

В середине таблицы заповедей проходит еще одна разграничительная линия: 5 первых заповедей – утвердительные предложения и 5 следующих – отрицательные, начинаются с «не». Если же говорить о списке категорий, то тоже есть грамматические отличия: первые 5 категорий либо существительные, либо определяют существительное, вторые 5 – выражаются глаголами или формами речи, образованными от глаголов.

6. Шестая категория: отношение. Шестая заповедь: Не убивай! В связи с этой, самой упоминаемой заповедью стоит вспомнить о золотом правиле нравственности. В ней идет речь об отношении к другому. Ветхозаветное (серебряное) правило гласило: не делай другому зла, если не хочешь зла себе. Новозаветное (золотое) правило говорит о том же отношении иначе: делай другому то (доброе), что ты хотел бы, чтобы делали тебе. Разница: ветхозаветный запрет – не делай зло, новозаветное правило – призыв к проявлению любви, к свободе – делай добро. Эту разницу можно проиллюстрировать таким примером: 1) при езде не нарушай правила, чтобы самому не пострадать; 2) подвези усталого путника, если хочешь, чтобы и тебя при случае подвезли.

7. Седьмая категория: положение. Седьмая заповедь: Не прелюбодействуй! Находясь в определенном социальном и ином положении, не ищи другого, лучшего с твоей точки зрения положения в обществе или в семье.

8. Восьмая категория: обладание. Восьмая заповедь: не кради! Можем ли мы чем-то обладать? Блаженны нищие. Всем обладает только Сущий. Если мы крадем у другого, мы крадем у Бога.

9. Девятая категория: действие. Девятая заповедь: не произноси ложного свидетельства! Т.е. не лги. Слово и дело. Сказать – значить сделать. Солгал – совершил действие. Не сделал – солгал. Дело и есть воплотившееся слово.

10. Десятая категория: страдание. Десятая заповедь: Не пожелай жены и дома, ни всего, елика суть ближняго твоего! Единственная заповедь, в которой говорится не о действии, а о желаниях, о помыслах, о страстях. Страдание от слова страсть. Испытывая страсти, мы страдаем. 10-я заповедь раскрывает смысл категории страдания: мы страдаем, потому что исполнены страстей, к примеру, одной из главных страстей – завистью. Десятая заповедь призывает избавиться от зависти и других страстей.

Сопоставление таблицы категорий и заповедей позволяет лучше понять, почему средневековые богословы, разрабатывая христианскую этику, восходящую к древней ветхозаветной этике, не могли обойтись без категориального аппарата античной философии, без умения пользоваться разумом в достижении счастья (блаженства). Эту столь важную добродетель Аристотель в «Никомаховой этике» выделил в качестве так называемой дианоэтической (разумной) добродетели.

* Исследование осуществляется при содействии РГНФ, проект № 15-03-00138а «Античная логика и византийская интеллектуальная традиция: аспекты рецепции».

[14] И.Н. Мочалова

Санкт-Петербургский государственный университет, Россия

"Никомахова этика" в контексте раннеакадемических дискуссий: Аристотель, Спевсипп и Евдокс об удовольствии

К началу IV в. до н.э. проблемы нравственности оказываются в центре внимания афинской общественности. Об интенсивности обсуждения в Ранней Академии этической проблематики свидетельствуют названия сочинений учеников Платона. Спевсипп, Ксенократ, Гераклид Понтийский, Аристотель публикуют множество популярных сочинений на этические темы, ибо, как утверждал Платон, «все то, что по поводу всех искусств, а также и каждого из них в отдельности должен возражать сам мастер», должно быть «обнародовано для каждого, желающего этому научиться в письменном виде» (Plat. Soph. 232 D). В частности, сочинения «Об удовольствии» и «О справедливости» писали все четыре автора; «О дружбе», «О богатстве» – Cпевсипп, Ксенократ, Аристотель. Этические сочинения Аристотеля, сохранившиеся фрагменты текстов Спевсиппа, Ксенократа, Евдокса свидетельствуют о том, что общность названий совсем не означала общности позиции: в середине IV века до н.э. в Академии развернулись напряженные дискуссии по целому ряду этических проблем. В докладе будет показано, что академиками были предложены и активно обсуждались различные трактовки такого значимого этического понятия как «удовольствие».

В связи с этим будут рассмотрены концепции удовольствия Евдокса, Спевсиппа и их критика Аристотелем в «Никомаховой этике» (в первом и втором трактатах «Об удовольствии»).

Согласно Аристотелю, Евдокс высшим благом считал удовольствие, полагая, что «все тянется к нему, и обладающее суждением, и лишенное его» (Eth. Nic.1172b9-10, ср.: 1101b27-30). Анализ предложенной Аристотелем в «Никомаховой этике» реконструкции аргументации Евдокса позволяет утверждать, что удовольствие он понимал как самодостаточную цель для всего сущего, противопоставляя его страданию. Учитывая интерес Евдокса к медицине и знакомство с врачебной традицией, можно предположить, что страдание он понимал как переживание разрушенной соразмерности, потерянного равновесия. Соответственно, удовольствие Евдокс связывал с правильной соразмерностью, симметрией, равновесием, полагая, что все живые существа естественным образом стремятся к восстановлению пропорций, «тянутся к удовольствию». Такой взгляд вполне согласовывался