Понимание блага в «Никомаховой этике» Аристотеля и в «Этике» Абеляра

1. Сравнение двух вещей (в данном случае – двух этических учений) вызывается кризисом понимания смысла бытия, фундаментальных принципов философии. Абеляровы «Этика, или Познай самого себя» и «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином»1 появились в момент такого кризиса, спровоцированного расколом церкви, Крестовыми походами, затребовавшими сопоставления трех мировых религий и эллинской философии, но главное – разделением философии и теологии. Абеляр, внимательно вслушивавшийся в эллинскую этическую мысль, сразу и без обиняков отвечает ей (в соответствии с замыслом Аристотеля в «Никомаховой этике»2) с начала «и приводя к началам» (1095а 30).

2. Начало у Абеляра – в парадоксально-одновременной двойственной данности чистого (небесного, Божественного, трансцендентного, несказанного) мира и эмпирически-данного окказионально-телесного (земного) мира. Первый – благой, второй – и благой, и порочный. Начало как истину, по Аристотелю, можно иметь или приобрести благодаря воспитанию. Для христианина же истина – это, что само старается овладеть человеком. Постигая так понятую истину, человек направляет разум не вовне, в полис, а внутрь своей души, влекущейся к Граду небесному, обители блага. «Этика» магистра Петра не случайно начинается с отсылки к словам не Аристотеля, а Сократа.

3. Два принципа Аристотеля, привлекшие Абеляра: 1. идея свободного суждения, нахождения жизни в состоянии мысли, определения жизни как «деятельности души и поступков при участии суждения» (1098а 10 – 15); 2. строгая мысль, дающая возможность расставить отличительные акценты. Несмотря на общую идею устремленности к благу, соотношение и даже тождество блага и цели, само понимание блага, полиса-civitas, закона, поступка и прочих понятий у Абеляра иное. Его этический мир, в котором используются предложенные Аристотелем понятия, другой: человек мыслится (в пределе) насельник не земного града, а божьего. Путь к благу начинается с определения греха (понятого не как преступление гражданского закона, а как презрение Бога) через внутреннее исповедание себя – предельное самосознавание как бы на пороге смерти. Поступок человека направлен не на внешнее ему общее благо, которое у Аристотеля «прекраснее» блага одного человека – потому ему важен человек вообще, а на внутреннее своей души – потому акцент у Абеляра переносится на личность. На аристотелевские перечень и определения блага, добродетели и пр., важные для гражданского полиса, Абеляр набрасывает перечень и определения влечения, гнева, страха, отваги, злобы, радости, любви, ненависти, тоске, зависти, жалости – все экзистенциальное сопровождение души как препятствие благу.

4. Акцент в «Этике» Абеляра ставится на анализ этических интенций и самого понятия интенции (как осознанного намерения и держания мысли). Поступок – результат согласия души на свершение деяния – предстает не как средоточие и цель этики (1095 а 5-10), а как неточное выражение интенции как внутренней пружины поступка и ответственной за него: «один и тот же человек в разное время может делать одно и то же, но из-за различия намерений его деяние заслуживает имя либо благого, либо злого» (с. 437. Ср. с 1111b 5). Это – весомая поправка Аристотеля. Для Абеляра, чей анализ направлен на внутреннее души, поступок – лишь «нечто очевидное, а не скрытое и люди взвешивают не столько состояние вины, сколько последствия поступка» (с. 429). Интенция, важная и для Аристотеля («сознательный выбор» (1097а 20), «деятельность души», стремление-orexis (1139а 18)) у Абеляра получает теоретическую разработанность.

5. Понятия проступка и греха у Аристотеля и Абеляра близки по значению, но не по смыслу. Проступок, который может быть и бессознательным, оценивается с точки зрения позитивного полисного закона. Грех же – это, прежде всего, вина перед Богом и презрение к Богу, хотя он может быть скрыт в душе, где, однако, «должны сосредоточиваться сознание и разум» (с. 429). Поэтому грех – это осознанное действие души. Именно оно подлежит Божьему суду (естественному праву), которое «меряет виновность по нашему умыслу», земной же суд (позитивное право) «исследует преступное деяние» (там же), под которым понимается плотское, внешнее деяние.

6. Для Абеляра невозможно деление добродетели на мысленную и нравственную (1103а 14 – 15). Для него мысленная добродетель, имеющая целью благо, уже тем самым нравственна. Абеляр понимает благо, которому причащена душа, тем более Высшее Благо, – не просто как «нечто совершенное» (1097а 25 – 30). Высшее благо – Бог. Трансцендентное Благо лишь неким образом постижимо через обдумывание с помощью «суммы этики» (с. 538). На его понимание направлены все человеческие способности и дисциплины, «являющиеся как бы ступенями» к нему (с. 529). Но, в отличие от Аристотеля, видевшего в высшем благе сосредоточенную «середину» (мимо которой «легко промахнуться, трудно попасть в цель» – 1107а 33), Абеляр полагает, что это благо всегда есть «нечто большее». То, что явилось аргументом для Ансельма Кентерберийского в его утверждении существования Бога, сказано здесь (с. 546). Это «нечто большее» направляется любовью – внутренней энергией человека и Бога, взаимонаправленными друг к другу. Без любви можно мыслить бытие, но не мысль, ни жизнь, ни душу. Аmor – это живительная сила этических стремлений.

7. Потому стремление к Благу отвечает запросам самой жизни. Известно, что Хайдеггер перевел слово «душа» изфрагмента 1139b 15 «Никомаховой этики», где Аристотель перечисляет «душевные склады»,как Dasein. У Абеляра anima соответствует жизни, ибо не бытие, а жизнь пронизывает любовь как сила (vita одного корня с vis-силой, via-путем и даже veritas-истиной). Такое стремление к Высшему благу в корне расходится, несмотря на кажущееся сходство, с аристотелевыми интенциями.

1. Ссылки на эти труды (в скобках внутри текста). См.: Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. М., 2010.

2. Ссылки в скобках внутри текста. Пер. Н.В. Брагинской.

[22]А.А. Клестов

кандидат философских наук, Санкт-Петербург, Россия

Translatio studiorum: "Никомахова этика" в ранних университетских комментариях (1200-1274)

1. Translatio studiorum.

Преемственность в учении или translatio studiorum является направлением деятельности св. Августина, отмеченном его педагогическими трудами и особенно «De doctrina christiana»1.Для Августина, писал Н.П. Кибардин, важнейшим аргументом в пользу христианского образования выступает его нравственно-практическая ценность, то есть сама необходимость христианского научения одного человека другим является «лучшим средством единения людей, излияния и как бы взаимного сорастворения душ»2. Итак, будучи профессиональным ритором, Августин не оставляет без внимания столь важную для христиан деятельность. Он разрабатывает новую концепцию образования, с одной стороны, основываясь на идее порядка познания, взятой им из неопифагорейских и неоплатонических источников, как подчеркивает Н. Кибардин, «он теперь признает, что философы, в особенности, платоники, учат иногда истине и положения их иногда согласны с христианской верой (PL XXXIV, De doctrina christiana, lib., IV, 60, p. 63)»,3 и здесь он развивает идею упорядоченной любви (dilectio ordinata) как методологической основы христианского образования. С другой стороны, Августин опирается на ветхозаветное учение или лучше сказать, известный факт присвоения золота и серебра (Исх 3, 22; 12, 35-36), ставший у него учением о движении знания(translatio studiorum) в истории. Августин сравнивает истины знания и их распространение в образно-смысловом плане с фактом выноса золота и серебра, каковое иудеи во время исхода из Египта присвоили и были оправданы Богом4. Эта идея была хорошо известна в Средние века и получила подтверждение в учении о движении знания с Востока на Запад у Гуго Сен-Викторского и Отона Фрейзингенского. Затем, в обновленном университетском знании она имела значение для вхождения аристотелизма в традиционную латиноязычную среду.

2. Corpus aristotelicum и Альберт Великий.

В нашем распоряжении имеется один источник первой половины XIX века, который включает почти весь известный на сегодняшний день материал по переводу произведений Аристотеля на латинский язык в Средние века, это – Амабль Журден «Критические исследования. О времени и происхождении латинских переводов Аристотеля, а также комментарии греческие и арабские, использованные докторами – схоластами», вышедший во втором издании в Париже в 1843 году5. Труд отличает солидная ученость и фундаментальность изложения.

Близкие нам источники только уточняют имена, даты, незначительные неизвестные части Стагирита, сюда относятся: Фердинанд ван Штейнберген «Аристотель на Западе. Источники латинского аристотелизма» Лувен, 1955 (6). М-Т д’Альверни «Переводы и Переводчики» // Р.Л. Бенсон, Ж. Констебль, К.Д. Ленхэм. «Ренессанс и Обновление в XII веке» Кембридж, 1982; Жан Жоливе «Арабское наследие» // Петер Дронк. «История XII века Западной философии» Кембридж, 1988; Ален де Либера Средневековая философия (2-e изд., 1995); Мишель Гойан, Питер де Леманс, Эн Светс. «Переводная латинская литература и переводы научных трактатов на народные языки в Средневековой Европе» Лувен, 2008. В последнее время появляются работы, исследующие греческие, иудейские, арабские трактаты в переводе на латинский язык по отдельным наукам: астрономии, медицине, математике, праву.

Наконец, нашей теме посвящён труд Кончетто Маркези «”Никомахова Этика” в латинской средневековой традиции. (Документы и уточнения)» Мессина, 1904 (7).

В XIII веке становится известной большая часть произведений Аристотеля. Были заново открыты некоторые аристотелевские переводы Боэция по логике, считавшиеся потерянными (Первая аналитика, Топика, О софистических опровержениях). Эти тексты вместе с переводом Второй аналитики Яковом из Венеции (около 1125-1150) теперь называются Logica nova, в отличии от Logica Vetus. Имеются в распоряжении Libri naturalis, особенно Физика, О душе, О небе и Метафизика, Никомахова этика, книги II и III. Также произведения по биологии, например, De generatione et Corruptione (О возникновении и уничтожении). С течением времени, появляются новые переводы, некоторые из них соперничают друг с другом, иные дополняют.

Согласно Альберту Великому (около 1250 г.), Сorpus aristotelicum, состоял из: De Physico auditu (О физике), de Coelo et Mundo (О небе и мире), de natura locorum(О природе), de Proprietatibus elementorum (Об элементах), de Generatione et Corruptione (О рождении и тлении), Meteorum (О метеорологии), Mineralium (О минералах), de Anima (О душе), de Nutrimento (О питании), de Sensu et Sensato (О чувстве и чувственном), de Memoria et Reminiscentia (О памяти и воспоминании), de Intellectu et Intellegibili (О разуме и разумном), de Somno et Vigilia (О сне и бодрствовании), de Juventute et Senectute (О юности и старости), de Inspiratione et Respiratione (О дыхании и испарении), de Motu animalium (О движении души), de Plantis (О растениях), de Animalibus (О душах), Metaphysicae (Метафизика), de Natura et Origine animae (О природе и происхождении души), de Causis et Processu universitatis (О причинах и всеобщем движении), de Principiis motus (О началах движения), Eticorum (Этика), Politicorum (Политика)8.Самого же Альберта Великого можно назвать первым и самым значительным исследователем трудов Аристотеля в этот ранний период университетской истории.

Что касается «Никомаховой этики», то у нас «пять ее латинских редакций» в 1300 году и некоторые из них прямо восходят к греческому оригиналу9. Кроме названной выше, появилась уже Ethica nova, включавшая книгу I. А также Liber Ethicorum, которая охватывала все книги и вместо первых трех с переделками и изменениями ставила текст Ethica nova и Ethica vetus. Liber Ethicorum, прокомментированная Фомой Аквинским, имела широкое хождение, как это видно по числу манускриптов. И далее через «арабский мост» (Marchesi) мы подошли к двум латинским весьма разным переложениям «Никомаховой этики»: Liber Ethicorum – вульгаризованный компендиум магистра Таддео из Флоренции и Liber Minorum Moralium или liber Nicomachie, перевод с арабского на латинский язык, [составленный] по работе Германа Немца (Hermannus Alemannus) в 1240 году. Это пересказ «Этики», составленной Аверроэсом.

3. «Никомахова этика» в ценностных ориентациях наук в университете.

Продолжая тему перевода, мы хотели бы выделить труд Михаила Скота, прежде всего потому, что это был университетский перевод, вернее, Михаил учился в Парижском университете и, стало быть, его переводы Аристотеля – это плод высшего университетского образования – не случаен и ориентирован или выражает новую переводческую линию в формирующейся схоластической философии. «Перевод De Animalibus Авиценны, – пишет в этой связи д'Альверни, – торжественно посвященный императору, должно быть относится к итальянскому периоду жизни Михаила Скота и сам император оплатил издание в 1232 году. Эта часть является сокращенным изложением Аристотеля и часто включается в corpus aristotelicum. Другое прибавление к Aristoteles latinus более спорно, то есть, перевод Ethicum Nicomachae с греческого языка, приписываемый Михаилу Скоту. Издатель Ethica nova склонен принять это известие, во всяком случае, нет ничего необычного в том, что когда Михаил был на юге Италии у Фридриха II или в Сицилии, то он учил греческий язык и нашел грекоговорящего ассистента»10.Но, на самом деле, нас интересует возникшая около 1250-1259 гг. проблема вхождения Сorpus Aristotelicum в университетский образовательный процесс.

По-преимуществу преподавались науки trivium и quadrivium, унаследованные от школ XII века. Мы обнаруживаем, говорит Дюфей, что trivium представляли не три, а четыре науки: диалектика и Logica vetus Порфирия по Боэцию, затем, риторика и Logica nova из четырех книг Аристотеля в сопровождении Этики, которая никогда не составляла trivium, далее идет грамматика; наконец, появляется четвертый аристотелевский элемент, наиболее известный и вызывающий наибольшие подозрения, это Физика и Метафизика. Таким образом, наблюдается превращение Факультета искусств в Факультет философии. Нам хотелось бы подчеркнуть, что, собственно, вхождение греческого, иудейского, арабского языков и культур в латиноязычную культуру окончательно состоялось в XII веке, то есть, основные очертания Средиземноморской цивилизации мы имеем. Дело теперь касается конкретного mentalité philosophique et theologique, статуса магистра Факультета искусств в Париже внутри средиземноморской цивилизации и культуры; более того, оказалось, что corpus aristotelicum нарушал баланс сложившихся знаний – эти Боэций и Порфирий в тоге Аристотеля, Марциала Капеллы и Макробия вместе с Халкидием, в виде «Тимея» Платона, логика Абеляра и логика porretanii, все это привычное – становилось вторичным и относительным, а главное, языческая «Метафизика» и «Физика» в арабо - мусульманском исполнении угрожали христианской вере и подрывали нравственные устои, на которых держались Священные тексты и sacramenta Церкви. Тогда, в 1250 году начались первые поиски преодоления сложившегося тупикового положения не без интриг и мелких обвинений. На школярском этапе все выглядело таким образом: как писала М.-М. Дюфей, «компромисс читается между строк программы [обучения]», несмотря на папские интердикты 1215 и 1231 гг., «весь Аристотель включается в программу, но части более древние сохраняют свое первенствующее положение: «старая» и «новая» логика торжественно открывают учебный год и изучаются два триместра. Последние книги, появившиеся в Париже, те, которые вымарывались [из программы] последние двадцать лет [Физика и Метафизика,] изучались бегло в третий триместр. Таким образом, единство оказалось соблюдено»11. Ясно, что это временный компромисс между философскими дисциплинами и богословием, что проблема – утраченная гармония веры и разума – затушевывается12 и, безусловно, с вхождением corpus aristotelicum проблема готова была вспыхнуть с новой силой как костер в ценностных ориентациях XIII века.

4. Фома Аквинский, Liber Ethicorum и проблемы перевода.

Различие между теологией и философскими дисциплинами считалось вполне естественным. «Итак, с необходимостью философские науки пользуются разумом, – утверждал св. Фома Аквинский, – священное же учение познается через Откровение… Священное учение является знанием начал, отмеченных светом высшего познания от Бога и блаженных»13.

Кажется, Фома впервые познакомился с трудами Аристотеля через Альберта Великого. Его собственный комментарий на «Никомахову Этику» был написан позднее, возможно, при подготовке «Суммы Теологии» (1265-1273). Фома комментировал Аристотеля, находясь в Риме при папе Урбане IV. «В то время бр. Фома занимался в Риме, – пишет автор Церковной истории (Tolomeo [Historia Eccles. Lib. XXII, cap. XXIV]), – изложил почти всю естественную и моральную философию Аристотеля и составил комментарий, хотя преимущественно на Этику и Метафизику, перелагая необычно и по-новому»,14 и это следующие произведения: Об истолковании, Вторая аналитика, О физике, три первые книги О небе и мире, первую книгу О рождении и тлении, две первые О метеорологии, две последние О душе, О чувстве и чувственном, О памяти и воспоминании, О сне и бдении, двенадцать книг Метафизики, десять книг об этике (Liber Ethicorum), Книгу о политике.

Фома комментирует Аристотеля весьма тщательно и каждое положение. Он начинает с определения, что есть «благо» человека – рассматриваются мудрость, цель, справедливость, чистота, разум, понимание, дружба и др.: «Как говорит Философ в начале Метафизики (Bk. 1, Ch. 2, 982 a 18; St. Th. 2, 41-42), делом мудрого человека является устроение порядка. Основанием служит то, что мудрость является высшим проявлением разума и состоит в том, чтобы знать порядок. Даже если чувственные силы [души] познают вещи в общем, тем не менее, знать правильное отношение одной вещи к другой является свойством интеллекта или разума»15. У нас нет возможности останавливаться на подробном анализе комментария «Никомаховой этики», однако укажем на общий подход Фомы к Aristoteles Latinus, явившийся важнейшим в этом движении translatio studiorum. 1). В отличие от Альберта Великого Фома начинает с критики текста перевода: а) принадлежность того или иного положения текста Аристотелю; б) соответствие перевода подлинному смыслу и значению оригинала16. Только потом он обращается к теологическим проблемам между Аристотелем и христианским учением. Итак, новым являлась критика перевода, что представляет собой научную историко-лигвистическую составляющую вхождения в университетскую среду Aristotelis Latinus; перевод впервые осознается как вид интеллектуальной деятельности. 2).Другой частью труда является приведение текста Аристотеля в порядок, подразумевающий разделение на рационально организованные части; чтоуказывает на то общее представление Фомы, как и ибн Рушда, согласно которому произведения Стагирита представляют из себя план, «упорядоченный там, где композиция, например, не имела ничего внутренне связного»17.

Комментаторский труд Фомы является необычайно тонким августинианским богословско-философским синтезом translatio studiorum, включающем почти весь Aristoteles Latinus, в том числе и комментарий к Liber Ethicorum.

Заключение

XIII век – это время утверждения самостоятельного духовного пути Католической церкви в птолемеевом круге Средиземноморской ойкумены. Под ударами волн нашествий и Крестовых походов, продолжающегося около столетия переселения народов, Византийская империя становилась все слабее, уступая одну за другой позиции главы христианского мира. Важно было перехватить у нее инициативу и наследство не только в социально-политической сфере (идея translatio imperii, передача империя, родившаяся во времена Карла Великого и получившая особое обоснование в XII веке у Оттона Фрейзенгенского), но и в интеллектуальной сфере (идея translatio studiorum, передача, преемственность наук, в университетах). Отсюда, идея Августина о передаче языческого знания в христианскую интеллектуальную среду становится духовным делом Альберта Великого и Фомы Аквинского.

1. PL XXXIV, De doctrina christiana, lib. IV, cap. IV, p. 91: «кто занимается разъяснением и преподаванием Святого Писания, защищает истинную веру и побеждает заблуждения».

2. Кибардин Н.П. «Блаженный Августин, епископ Иппонский, как воспитатель клира». Казань, 1915. С. 12 (оттиск с «Инородческого обозрения». Кн. 10, 1915); Статья является частью работы автора «Педагогическое воззрения бл. Августина в их историческом развитии и значении»; первая глава этой работы была опубликована в Журнале министерства народного просвещения (окт. 1912, с. 129-175) под заглавием «Новая школа бл. Августина».

3. Там же. С. 15.

4. Там же. С. 22-23.

5. Мы пользуемся изданием 1843 года: «Recherches critique sur l’age et l’origine des traductions latines d’Aristole et sur des commentaires grecs ou arabes employés par les docteurs scolastiques, ... par Amable Jourdain ... Paris, MD CCC XLIII. Как отмечено в Предисловии издателем, проф. Шарлем Журденом из Колледжа св. Станислава в Париже, первое издание было подготовлено при содействии парижского библиотекаря М. Ролле и отпечатано в 1819 году. Издание было отмечено премией Академии надписей и изящной словесности Франции. Шарль Журден внес некоторые уточнения в текст и придал ему вид, какой мы имеем в издании 1843 года.

6. Ferdinand von Steenberghen, Aristote in the West. The Origins of Latin Aristotelisme, Louvain, 1955; M.-T. d’Alverny,“Translations and Translators”// R.L. Benson, G. Constable, C.D. Lenham (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, (1982), pp. 421‐ 462; Jean Jolivet, «The arabic inheritance» // A History of Twelfth Century Western Philosophy. Ed. By Peter Dronke, Cambridge, 1988, pp. 113-149; Alain de Libera, La philosophie médièvale, Paris, 1995.

7. Marchesi Concetto, L’Etica Nicomachea nella tradizione latina Medievale (Documenti ed Appunti), Messina, 1904.

8. Jourdain A.” Recherchers...”, pp. 32-33. Также см.: Ibid., Note O, pp. 300-358.

9. Marchesi Concetto, L’Etica Nicomachea… pp. 26 -27.

10. d’AlvernyM-T. Translations and Translators // R.L. Benson, G. Constable, C.D. Lenham (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1982, p. 457;A. de Libera (La philosophie medieval) указывает на следующее: Никомахова этика (Vetus: аноним [книга II-III], XII век; Nova: аноним [ книга I+фрагменты книги II-X], начало XIII века; Роберт Гроссетест, 1246-1247; Пересмотрено Гроссетестом: аноним [ Мербеке?], 1250-1260); Этика Эвдема (аноним [ глав. VII, 14 присоед. к Magna moralia, II, 8 под названием Liber de bona fortuna ], XIII век); Политика ( Мербеке [ первая версия, книги I-II] ок. 1260; Мербеке [полный текст], ок. 1260); Экономика (аноним, конец XIII века; Дуранд Овернский, 1295).

11. Dufeil M-M, Guillaume de Saint-Amour et la polémique universitaire parisienne, 1250-1259. Paris, 1972, p. 151 etc.

12. Мы видим нарастающее расхождение между факультетами Теологии и Искусств уже с 1180 г. по свидетельсвам Иоанна Сальсберийского, Этьена де Тампье, Цезаря де Хайштербаха, письмам Роберта де Курсона, хроникам Роберта Оксерского и частоте папских булл, касающихся данного предмета, наконец, в подтверждении статуса Факультета Искусств, например, в 1272 году, где клятвенно заверяется «не только не давать философского объяснения чисто теологическим проблемам о Троице, Воплощении Слова, но даже те философские вопросы, какие касаются теологии, разрешать в соответствующей ортодоксальной точке зрения». См.: Luquet G.-H., Aristote et l’Université de Paris pendent de XIII-e siècle, par G-H Luquet, Paris, 1904, p. 13 etc.

13. S. Thomas Aquinas. Sum. theol., p.1, qu. 1, art. 1 et 2.

14. Цит. по: Luquet G.-H., Aristote et l’Université de Paris pendent de XIII-e siècle, Paris, 1904, pp. 393-394. Также см.: Marchesi Concetto, L’Etica Nicomachea… p. 72.

15. Цит. по: Commentary on the Nicomachean Ethics by Thomas Aquinas, tr. by C. I. Litzinger (o.p.), V. 1-2, Chicago, 1962, Bk. I, Ch. I, Lect. 1.

16. Jourdain A. «Recherches critique sur l’age et l’origine des traductions latines d’Aristole … Paris, MD CCC XLIII, pp. 355, 393 и далее; Luquet G.-H., Aristote et l’Université de Paris pendent de XIII-e siècle, par Paris, 1904, pp. 29-34.

17. Libera Alain de, La philosophie médièvale, Paris, 1995.

[23] Хосе Антонио Поблете

Университет Анд, Чили

Наши рекомендации