ДЖЕМС (Джеймс) (James) Уильям (1842— 1910) — американский психолог и философ

ДЖЕМС (Джеймс) (James) Уильям (1842— 1910) — американский психолог и философ, профессор (преподавал, в частности, анатомию и физиологию) Гарвардского университета (1889—1907), основатель прагматизма. Основные сочинения: "Принципы психо­логии" (1890), "Великие личности и их окружение" (1890), "Нравственная жизнь и философ" (1891), "Воля к вере" (1896), "Многообразие религиозного опыта" (1902), "Существует ли сознание" (1904), "Моральный эквивалент войны" (1904), "Прагматизм — новое назва­ние некоторых старых способов мышления" (1907), "Плюралистическая Вселенная" (1909) и др. Прагма­тизм, благодаря усилиям Д., стал самой известной аме­риканской философской школой начала 20 в. "Прагма­тизм, — утверждал Д., — самая радикальная форма эм­пиризма и наименее критичная по отношению к про­шлому... Обращаясь к философам-профессионалам, прагматисты избегают абстракций, вербальных реше­ний, априорных оснований, фальшивых принципов, за­мкнутых систем, ложных абсолютов. Он обращен к конкретности и адекватности фактов, поступков и си­лы. Это обозначает примат эмпиризма над рационализ­мом, свободы и возможности над догматической пре­тензией на окончательную истину. Прагматизм не ищет какого-то особого результата. Это всего лишь метод". В центр своей философии Д. помещал личность с ее ин­тересами, заботами, переживаниями. Метафизика Д. основывалась на идее плюралистической многоформенности действительности. "Плюралистическая Все­ленная" у Д. незамкнута, незакономерна, это "царство случая", "великий цветущий, жужжащий беспорядок". Ее невозможно описать какой-либо целостной логичес­кой системой. "Радикальный эмпиризм" Д. предпола­гал, что "опыт и реальность составляют одно и то же", а дух и материя (мысли и вещи, по Д.) различаются лишь функционально. Субъект созвучно собственным интересам выделяет вещи волевым усилием из "потока жизни" — непрерывного потока сознания. Сознание у Д. — "это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принци­пов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются про­сто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезаю­щим понятием "души" в воздухе философии". Не име­ется "никакого первичного вещества или качества бы­тия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них". Это первовещество, по Д., — "чистый опыт" ("непо­средственный", "нескончаемый" жизненный поток, представляющий материал для нашего "последующего отражения", для "наших рефлексий"). Данный принцип нередко именовался "нейтральным монизмом": вещест­во мира — не дух, не материя, а нечто, предшествую-

щее и тому, и другому. Познание — частный вид отно­шений между двумя порциями чистого опыта. "Идеи, являясь частью нашего опыта, становятся истинами по­стольку, поскольку помогают установить связь с други­ми частями опыта, усвоить его посредством концепту­альных схем... идея истинна, если оперирует с уверен­ностью, упрощая и экономя наши усилия". Истина — это процесс верификации полученного знания в контек­сте его реальной общественной эффективности. Субъ­ект-объектное отношение — производное от него: опыт, согласно Д., не имеет внутренней двойственнос­ти. Эта неделимая порция опыта может выступать в од­ной ситуации — познающим субъектом, в другой — по­знаваемым предметом или явлением. Мысли являются некоей функцией ("быть сознательным") познания. Д. пытался создать "последнее, наиболее объективное и наиболее субъективное мировоззрение". Согласно Д., сознание расчленено и имеет целесообразную структу­ру. Люди часто вынуждены на практике принимать ре­шения, для которых не существует никаких достаточ­ных теоретических оснований. Отсутствие и выбора, и действия — тоже решение. Религиозная жизнь, как и любая духовная, по Д., не подлежит редукции. Контакт человека с потусторонним миром радикально обогаща­ет человеческий опыт, расширяя сферу воспринимае­мого и постигаемого им. Религиозный опыт должен быть очищен от понятия греха: "...не тотальность ве­щей несет с собой имя Бога для простого человека. Сверхчеловеческая Личность призвана исполнить чело­веческие намерения, имеющие ценность. Действуя во внешней сфере, у человека есть враги и границы... Ду­маю, что лишь конечное существо может быть достой­ным именем Бога. Если все же абсолют существует (эта гипотеза всегда открыта), то как тотальность более ши­рокая, где Бог представляет идеальное, и эта религиозная гипотеза малодоступна для простого верующего". Религия у Д. — постулат практического действия, ре­зультат свободного выбора, опора человека в борьбе против засилья техницизма и культа науки. Д. — один из немногих философов, четко указавших в самом нача­ле 20 в. на всеразрушающую силу идеологического аб­солютизма и пагубность авторитаризма. В книге "Воля к вере" Д. писал: "...вспомните Зенона и Эпикура, Каль­вина и Пэли, Канта и Шопенгауэра, Герберта Спенсера и Дж.Г. Ньюмэна и представьте себе, что они — не про­сто поборники односторонних идеалов, но учителя, предписывающие нормы мышления всему человечест­ву, — может ли быть более подходящая тема для пера сатирика?.. Мало того, представьте себе, что такие ин­дивидуалисты в морали будут не просто учителями, но первосвященниками, облеченными временною властью и имеющими право решать в каждом конкретном слу-

чае, какое благо должно быть принесено в жертву и ка­кое может остаться в живых, — это представление мо­жет прямо привести в ужас". Социальным измерением плюралистического прагматизма Д. выступила демо­кратия американского образца, а сам его прагматизм, основанный на ценностях опыта гражданина демокра­тического общества, — единством религиозной интуи­ции, философского познания и соответствующей поли­тической идеологии. (Не удивительно, что первый не­мецкий перевод "Многообразия религиозного опыта" Д. вышел без главы, в которой автором была предпри­нята попытка обоснования политеизма.) Непреходящая значимость понимания "истины по Д.", когда вместо осуществления теоретического постижения мирового порядка была предложена ориентация на поиск наибо­лее эффективных репертуаров социальной организации и институализации общества, видится в конце 20 ст. все же в том, что в границах его "плюралистической все­ленной" столько же центров организации, сколько са­мосознающих воль. (См. также Прагматизм, Неопраг­матизм.)

A.A. Грицанов

ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни (1875—1944) — итальянский философ, неогегельянец, основатель "ак­туального идеализма" ("актуализм").

ДЖЕНТИЛЕ(Gentile) Джованни (1875—1944) — итальянский философ, неогегельянец, основатель "ак­туального идеализма" ("актуализм"). Преподавал в Не­аполе и Палермо. Активно участвовал в интеллектуаль­ной жизни Италии, занимая в ней доминирующие пози­ции. Друг и оппонент Кроче, разошелся с ним по поли­тическим мотивам. Поддержал режим Б. Муссолини, некоторое время был министром просвещения. Казнен в 1944. Основные работы: "Реформа гегелевской диа­лектики (1913), "Общая теория духа как чистого акта" (1916), "Система логики как теория познания" (1923), "Актуальный идеализм" (1931) и др. Переосмысливая тезис о единстве бытия и мышления, Д. приходит к вы­воду о необходимости выведения природы из нашей мысли, в которой реализуется "Я". Признает исходным акт мышления "моего Я" (конечного субъекта, отлично­го от "эмпирического я"), направленный на познание бесконечного "универсального я" ("абсолютной субъ­ективности"), имманентного человеку Бога. С этих по­зиций рассматривает систему Гегеля как диалектику "мыслимого", отражающую "помысленную мысль". Необходима же диалектика, схватывающая "мыслящую мысль". Субъект — это всегда "мыслящая мысль", на­личный источник всего сущего. Мышление (идея, взя­тая абстрактно) тождественно действию (как конкрет­ной идее), понимаемому как самосозидание. Отсюда и определение собственной доктрины как "актуализма", а позиции субъекта как "активизма". Активность разума (актуальное мыслящее мышление) рождается волевым

импульсом. Как предельное основание постоянно тво­римого мира, бесконечно обновляемого во все новых "идеализациях", выступает "трансцендентальное я", как неизменное вечно сущее. Такая философская пози­ция во многом определила и политический выбор Д. В написанной им философской части статьи "Фашизм" (за подписью Б. Муссолини) в итальянской энциклопе­дии, фашизм определяется как религиозная концепция, в которой человек рассматривается в своей имманент­ной связи с внешним законом, с объективной волей. Го­сударство, как и Бог, — тоже "внутри", а не "между" людьми, что преодолевает границы частного и общест­венного, позволяя реализовать "настоящую демокра­тию" как воплощение трансцендентальной субъектив­ности, реализуя всеобщность свободы. Таким образом, реальность есть акт, т.е. "мыслящая мысль", полагаю­щая самое себя как "мысль помысленную", т.е. про­шлую. Актуальное мышление свободно и неопредели­мо, отрицает любую реальность, противопоставленную ему как его предпосылка. Субъект постоянно находится в развитии и к нему не может иметь отношения "помысленная мысль" как "ставшая" и "выпавшая" из про­цесса развития. (В этом отношении Д. отстаивает прин­ципы абсолютного имманентизма). Истинная история разворачивается не во времени, а возникает в вечности акта мышления, в котором она реализуется. "Абстракт­ность философии растворяется в определенности исто­рии". Диалектика суть внутренний ритм исторического бытия как движения Духа. Мир должен быть понят субъектом как собственный продукт. Если такого пони­мания не происходит, то господствуют иллюзии обы­денного сознания, разводящие мысль и жизнь. Неотрефлексированная же жизнь есть то же сознание, только еще не проявившее себя. В своей философии истории Д. во многом следует за Вико, выдвигая тезис "вечной идеальной истории" как последовательного порожде­ния предметного мира из "трансцендентального я". Ос­новное движущее противоречие истории суть противо­речие между неизменностью (вечностью) и постоян­ным развитием: если дух есть только становление, то он никогда ни есть, а всегда лишь становится; если же он вечно есть, тогда какой смысл имеет называть его диалектически развивающимся. Другое противоре­чие — это противоречие между сознанием (акт во вре­мени, т.е. ограниченный частными целями) и самосо­знанием (чистый акт, восстанавливающий единство ра­зорванного во времени, т.е. возвращающий всякий ис­кусственно отторгнутый объект в лоно субъективнос­ти). Диалектика как логика "мыслящей мысли", исхо­дит из закона тождества Я и Не-Я, в отличие от фор­мальной логики "помысленной мысли", исходящей из закона тождества мысли самой себе. Отсюда критика

Фихте, у которого принцип Я остался "неспособным породить из себя Не-Я", и Гегеля, исходившего из "по­мысленной мысли" как предпосылки "мыслящей мыс­ли", т.е. идеи (мысли, понятой как объект). "Идеализм, который я называю актуальным — переворачивает, — отмечает Д., — гегелевскую проблему: он больше не пытается вывести мышление из природы, а природу из логоса, но — природу и логос — из мышления, причем, мышления актуально сущего, а не определяемого абст­рактно: из мышления абсолютно нашего, в котором ре­ализуется Я". Преодоление же собственного Я есть бес­конечный процесс "идеализации" самого себя. Этот процесс не может быть адекватно осмыслен в терминах науки, которая сводима к сумме псевдопонятий и абст­ракций. Наука исходит их факта, противопоставленно­го субъекту как объект, будто бы существующий сам по себе. Исходить же надо из акта как полагания факта. Акт свободен и изначально не определен, преодолевает догматизм науки и позволяет достигать подлинного фи­лософского знания. Кроме философии, достижение подлинного знания возможно в искусстве (как утверж­дении частной субъективности) и в религии (как элими­нирующий, по сути, субъект и "превозносящей объ­ект"). Противопоставленность искусства и религии снимается в философии. Наука же выступает как гиб­рид искусства и религии, объединяя в себе недостаточ­ную проявленность в искусстве "универсального Я" и непроявленность "моего Я" в религии.

В.Л. Абушенко

ДИАЛЕКТИКА — философская концептуализа­ция развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях

ДИАЛЕКТИКА — философская концептуализа­ция развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях, и соответствен­но конституирующаяся в историко-философской тради­ции как в качестве теории, так и в качестве метода. Ис­ходно в античности — искусство вести беседу, спор; философский диалог, противостоящий риторике и со­фистике. Сам термин "Д." впервые употреблен Сокра­том для обозначения плодотворного и взаимозаинтере­сованного достижения истины путем столкновения противоборствующих мнений. Создателем первой фор­мы философской Д. принято считать Гераклита, при­давшего традиционным мыслям об изменениях абст­рактно-всеобщую и в то же время не порывающую с об­разами форму. Большой вклад в становление античной Д. внесла элейская школа, выявившая глубинную Д. су­щего, не укладывающегося в логику понятий. Замеча­тельные образцы античной Д. встречаются в учении Платона, осмыслявшего Д. движения и покоя, различия и тождества, а само бытие трактовавшего как активно самопротиворечивую координированную раздельность. Диалектические идеи Платона нашли свое дальнейшее

развитие в учении Аристотеля и в неоплатонизме, диа­лектически трактовавшем основные иерархии бытия. В средние века Д. становится одной из теологических дисциплин, включавших в себя логику и силлогистику. Несмотря на господство в целом метафизического ми­ровоззрения, философия Нового времени также выдви­гает целый ряд замечательных диалектических идей (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Особое место Д. приобре­тает в работах представителей немецкой трансценден­тально-критической философии, т.к. именно здесь впервые в истории философии была разработана цело­стная диалектическая концепция развития, поколебав­шая господство метафизического метода. Самой разви­той формой этой Д. явилась Д. Гегеля. Однако у истоков этого метода, предлагая порой не менее интересные и неортодоксальные ее разновидности, стоит все же Кант с его антиномикой чистого разума. Диалектический ме­тод пронизывает все разделы гегелевской системы фи­лософии. Д., или метод развития, согласно Гегелю, сле­дует понимать как методическое обнаружение и разре­шение противоречий, содержащихся в понятиях. Сами противоречия Гегель понимал как столкновение проти­воположных определений и разрешение их путем объе­динения. Главной темой его Д. стала идея единства вза­имоисключающих и одновременно взаимно предпола­гающих друг друга противоположностей, или тема про­тиворечия. Оно полагается Гегелем как внутренний им­пульс развития духа, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опо­средствованному, от абстрактного к конкретному и все более полному и истинному результату. Такое прогрес­сирующее движение вперед придает процессу мышле­ния характер постепенно восходящего ряда развития. Гегель очень глубоко и конкретно охарактеризовал вну­треннюю природу самого противоречия. Оно для него не просто отрицание той мысли, которая полагалась и утверждалась, это — двойное отрицание, т.е. обнаруже­ние противоречия и его разрешение, когда исходная ан­тиномия одновременно осуществляется и снимается. Высшая ступень развития включает в себя, т.обр., низ­шую, а последняя отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Именно диалектический метод позволил Гегелю критически переосмыслить все сферы современного ему знания и культуры. В философии марксизма Д. понимается как учение о наиболее общих закономерных связях и становлении, развитии бытия и познания, а также как основанный на этом учении ме­тод творчески познающего мышления. (В пределе этой — гегелевско-марксистской — версии, Д. как теория бытия и Д. как теория познания трактуются как ступе­ни становления тотальной диалектической системы, в рамках которой Д. субъекта и объекта понимается как

нечто цельное и взаимообусловливающее.) В филосо­фии 20 ст. Д. была подвергнута достаточно жесткой критике за ее притязания на универсальную всеохватность и избыточную абстрактность. (По мысли Поппера, "любое развитие можно подогнать под диалектиче­скую схему, и диалектик может не опасаться опровер­жения будущим опытом".) В историко-философской и собственно философской ретроспективах правомерно предположить, что в качестве определенной универса­лии культуры (на ранних этапах своего существования — в статусе всеобщей теории бытия) Д. исполнила роль первой метафизической программы, фундировавшей перспективные преднаучные изыскания (космос как мерно вспыхивающий огонь у Гераклита, динамизм че­тырех субстанций у Эмпедокла, взаимная корреляция четырех мироформирующих причин у Аристотеля, ди­алектическое по сути своей единство микро- и макроко­смоса у Николая Кузанского, организованность мира монад у Лейбница и т.д.). Одно из первых метафориче­ских возражений против диалектической философской парадигмы, отражавшим тем не менее базовые тенден­ции философского модернизма (см.), стало замечание Т.Тцары: "Диалектика — это развлекательная машина, которая доставляет нас (банальным образом) к тем мне­ниям, которые мы и из того непременно имели бы". В современной философии постмодернизма Д. оценива­ется как доминировавший в философии неклассическо­го типа стиль мышления, — соответственно этому в но­вых условиях, согласно постмодернистской позиции, нельзя заставить философию "говорить на языке диа­лектики" (Фуко). По оценке Фуко, постклассической философии еще только "предстоит найти язык", столь же адекватный для "нового опыта" (см. Трансгрессия), сколь адекватным был язык диалектики для "опыта противоречия ". (См. также Диалектический материа­лизм.)

Т.Г. Румянцева

"ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ. Философ­ские фрагменты" ("Dialektik der Aufklaerung. Philo­sophische Fragmente", 1947) — совместная работа Хоркхаймера и Адорно.

"ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ. Философ­ские фрагменты" ("Dialektik der Aufklaerung. Philo­sophische Fragmente", 1947) — совместная работа Хоркхаймера и Адорно. Основной пафос книги — бросае­мый авторами вызов безудержной вере в исторический прогресс, не только составляющей одно из основополо­жений марксистской традиции, но и являющейся необ­ходимой установкой научного познания в целом. Ана­лиз современного технологического общества, осуще­ствляемый в "Д.П.", имеет в своей основе идею рассмо­трения истории последнего в качестве универсальной истории Просвещения. Хоркхаймер и Адорно характе­ризуют путь разума, по которому двигалась до сих пор человеческая цивилизация, начиная с Ксенофана, видев-

шего в рационализации мира средство его подчинения человеком, и заканчивая современной наукой в виде идеологии, накладывающей требования всеобщности, универсальности и возможности логической формали­зации не только на природные явления, но и на мир со­циальных отношений и даже на само мышление. Со­гласно "Д.П.", "путь разума" суть маршрут построения властных отношений между человеком как носителем разума и природой. В процессе реализации этих отно­шений "мировое господство над природой оборачива­ется против самого мыслящего субъекта; от него не ос­тается ничего, кроме как раз того вечно одного и того же "Я мыслю", которому надлежит сопровождать все мои представления. И субъект, и объект становятся ни­чтожными". В ходе борьбы за существование человек все более совершенствует способы обуздания природ­ного мира путем его рационализации и подведения под единую логическую схему всего существующего: "чис­ло стало каноном Просвещения". Человек с помощью логики унифицирует мир, тем самым создается иллю­зия безраздельного господства над миром. Когда "од­ним единственным различием между собственным су­ществованием и реальностью поглощаются все иные", то "безотносительно к каким бы то ни было различиям мир становится подвластным человеку". Но теперь, по мысли Хоркхаймера и Адорно, человек вынужден при­знать властные отношения как все определяющие и усомниться в своей уверенности, что он, в качестве ав­тономного субъекта, не может являться также и их объ­ектом. Подобно тому, как разум становится "техничес­ким", превращается в универсальный инструмент, слу­жащий осуществлению господства над природой и при­обретающий значимость лишь благодаря своей способ­ности выполнять данную функцию, так же и человек теперь представляет собой нечто инструментальное, сподручное, вполне заменимое — крошечную шесте­ренку, движение которой неизменно обусловлено целя­ми и общими законами функционирования огромного механизма индустриального общества. "Господство оп­лачивается не просто отчуждением человека от порабо­щаемых им объектов: с овеществлением духа заколдо­ванными становятся отношения самих людей и даже отношение единичного к самому себе. Последний сморщивается до размеров узлового пункта конвенцио­нальных реакций и способов функционирования, объ­ективно от него ожидаемых. Анимизм одушевил вещь, индустриализм овеществляет души" (Хоркхаймер и Адорно). Общее, тотальность — на этот раз не в виде пугающих сил природы, но в виде "системы" — берет власть над единичным, над субъектом. Разум более не является самозаконодателем — диктуемые наукой, го­сударственной идеологией, культурной индустрией

нормы, ценности и модели функционирования едино­образны и не терпят возражений. Просвещение стано­вится обманом масс, мышление овеществляется. Имеет место саморазрушение Просвещения, регрессия его в мифологию, от которой оно само же старательно откре­щивалось и с которой боролось на протяжении столе­тий. "Д.П." представляет собой ряд фрагментов, тем или иным образом раскрывающих позицию авторов по поводу различных явлений современной цивилизации и их причин, кои усматриваются в тотальном просвеще­нии, берущем свое начало еще в мифологическую эпо­ху. Фрагменты эти объединены не столько логической последовательностью изложения, сколько общей идеей: отказом от признания в качестве единственно истинной любой теории общества и его развития, а также акцен­тированной критикой существующих социальных реа­лий. Первая статья — "Понятие Просвещения" — мо­жет быть рассмотрена как теоретическая основа после­дующих, в ней авторы пытаются "дать как можно более детальное понимание сплетения рациональности с со­циальной действительностью, равно как и неразрывно связанного с таковым переплетения природы с господ­ством над ней". Целью Просвещения объявляется стремление "избавить человечество от страха и сделать их господами". Уже в мифе, по мнению Хоркхаймера и Адорно, можно усматривать исток Просвещения. Ужас перед сверхъестественным, перед всемогуществом природы порождает "раздвоение природы на види­мость и сущность, на воздействие и силу, лишь благо­даря которым становятся возможными как миф, так и наука". Примитив видит за отдельными явлениями "не­кую всеобщую сущность, мана, движущую силу, отзы­вающуюся эхом в его душе". Здесь впервые расходятся врозь понятие и вещь. Но "боги не могут взять на себя страх человека, окаменевшие звуки которого они носят в качестве своих имен. От страха, мнится ему, будет он избавлен только тогда, когда более уже не будет суще­ствовать ничего неведомого. Этим определяется путь демифологизации, Просвещения, отождествляющего одушевленное с неодушевленным точно так же, как ми­фом отождествлялось неодушевленное с одушевлен­ным". Программа Просвещения есть расколдовывание мира: "миф превращается в Просвещение, а природа — во всего лишь объективность". Однако разделение субъекта и объекта в их противостоянии как подчиняю­щего и подчиняемого не могло не привести к отчужде­нию господина от того, на что распространяется его власть. Мир природы лишается своего подлинного мно­гообразия, становясь лишь единой совокупностью ли­шенных качества явлений, материалом для классифика­ции. Все взаимозаменяемо, "самые разнообразные сходства между сущим вытесняются одним единствен-

ным отношением между задающим смысл субъектом и смысла не имеющим предметом, между рациональным значением и случайным носителем значения" (Хоркхаймер и Адорно). Объект нивелируется, превращается в абстракцию и таким образом утверждается всеобщая повторяемость в природе, которая до этого клеймилась самим же Просвещением как власть рока над всем су­ществующим, являющаяся принципом самого мифа. Для Просвещения были характерны антропоморфизм, акцептация властных отношений и распространение их не-только на сферу природного бытия, но также на со­циум в виде иерархично организованной общественной жизни и эксплуатации, и даже на мышление (как подчи­ненное логическим законам и инструментальное). По­мимо постулата о всеобщности и абстрактности мыш­ления еще одним следствием Просвещения стало, по мысли Хоркхаймера и Адорно, превращение языка как знаковой системы, в коей мере он претендует на позна­ние природы, в исчисление — он не смеет уподоблять­ся ей. Язык искусства лишь отображает природу, отка­зываясь от претензии на ее познание, он есть образ. Ис­кусство подобно колдовству: "самим собой учреждает оно замкнутую сферу, исключенную из контекста профанного бытия... В произведении искусства всегда, вновь и вновь осуществляется то удвоение, посредст­вом которого вещь являла себя в качестве чего-то ду­ховного, становилась проявлением мана... Будучи выра­зителем тотальности, искусство претендует на сан аб­солюта". Вера становится инструментом, с помощью которого осуществляется подчинение и закрепляется социальное устройство, основанное на принуждении, а "логический порядок в целом, правила взаимозависи­мости, сцепления, объем и смычка понятий основыва­ются на соответствующих отношениях социальной дей­ствительности, на разделении труда". Просвещение то­талитарно, для него всякий процесс является с самого начала предрешенным. Таким образом Просвещение переходит обратно в мифологию. "Математический ме­тод становится как бы ритуалом мысли... Он учреждает себя в качестве необходимого и объективного: им мыш­ление превращается в вещь, инструмент..." и тем самым разум подчиняется непосредственно данному, "стано­вится всего только подсобным средством всеобъемлю­щего экономического аппарата". Отсутствие рефлек­сии, искоренение субъектом самого себя из сознания ведет к унификации и овеществлению человека, утрате им своего имени /читай: самости — B.K./. Страх перед такой перспективой иллюстрируется авторами на при­мере Одиссея, являющегося человеком разума и гос­подства и олицетворяющего собой Просвещение в ми­фологии, который всякий раз заново обретает или со­храняет свою самость после очередной встречи с мифи-

ческими существами. С помощью анализа "Одиссеи" в "Экскурсе 1. Одиссей или миф и Просвещение" разви­вается тезис о том, что "уже миф есть Просвещение", и прослеживается их диалектика. Основными понятиями здесь являются понятия жертвы и отречения, "в кото­рых равным образом удостоверяют себя как различие, так и единство мифической природы и просвещенного господства над природой". Главной темой "Экскурса 2. Жюльетта или просвещение и мораль" является прак­тический разум. Опираясь на работы И.Канта, де Сада и Ницше, авторы показывают двойственный характер Просвещения и в отношении к моральному чувству. Че­ловек, порабощая природу, отчуждается от нее, он — самовластный субъект. Но "после того, как с объектив­ным порядком было покончено как с предрассудком и мифом, в наличии осталась природа в качестве массы материи... В той мере, в какой рассудок, скроенный по аршину самосохранения, способен соблюдать закон жизни, этот закон является законом более сильного" — этот тезис не может быть разумно опровергнут. В итоге истинное господство теперь принадлежит слепо объек­тивному, природному. Раздел "Культуриндустрия" — наи­более фрагментарный из всех. По мысли Хоркхаймера и Адорно, навязывая функциональность, "система", т.е. современное технологическое общество, использует мощный аппарат культурной индустрии. Речь здесь идет о масс-медиа (кино, радио, телевидение, реклама и пр.). Предлагая свои ценности и модели поведения, они создают потребности и язык. В целях доступности эти ценности и модели единообразны, аморфны, примитив­ны. Они блокируют инициативу и творчество, ибо при­учают к пассивному восприятию информации: "захирение способности к воображению и спонтанной реакции у потребителей культуры сегодня уже не нужно сводить к действию определенных психологических механиз­мов. Ее продукты сами... парализуют какую бы то ни было возможность для них обладать такого рода спо­собностями". Культурная индустрия унифицирует об­раз жизни и мышления, подменяя личностное общене­определенным. Каждый заменим, но "индивид, абсо­лютно заместимый другим, есть чистое ничто". Такая тенденция прослеживается даже в сфере досуга, где си­стема устанавливает его расписание (например, в виде отпусков), где культивируются развлечения "по сход­ной цене". В итоге "весь мир становится пропущенным через фильтр культуриндустрии", она сама есть идеоло­гия, диктующая свои требования "просвещенному" че­ловечеству. В "Элементах антисемитизма" приводится еще одна иллюстрация саморазрушения разума, когда "диалектика Просвещения объективно оборачивается безумием". "Не просто идеальная, но практическая тен­денция к самоуничтожению присуща рациональности с

самого начала", — утверждают авторы и высказывают опасения в связи с возможностью возврата просвещен­ной цивилизации к варварству. Антисемитизм как пара­нойя, болезнь разума, также становится возможным благодаря Просвещению. "Ложная проекция", в отли­чие от мимесиса (уподобления окружающему миру), уподобляет окружающий мир себе, "перемещает дер­жащееся наготове внутреннее наружу и клеймит даже интимно знакомое как врага. Побуждения, которые не признаются субъектом в качестве его собственных и, тем не менее, являются ему присущими, приписывают­ся объекту: перспективной жертве... В фашизме этот образ действий политизируется, объект болезненной мании определяется сообразно требованиям реальнос­ти, система безумия трансформируется в самую что ни на есть разумную норму, отклонение от нее — в не­вроз". В антисемитизме отсутствует рефлексия, зато имеют место те отношения господства и принуждения, которые непосредственным образом следуют из идеи Просвещения, наблюдается безразличие к индивидуу­му и безграничная власть "системы" над отдельным че­ловеком. "Антисемитской является не только антисе­митская политическая платформа, но и ограниченная рамками политической платформы ментальность вооб­ще. Та самая ярость в отношении всякого отличия, ко­торая ей телеологически присуща, будучи ни чем иным, как злопамятством порабощенных субъектов порабо­щения природе, всегда готова обратиться против есте­ственного меньшинства даже там, где ему первому гро­зит опасность со стороны общества". Иррационализм антисемитизма, по Хоркхаймеру и Адорно, проистекает "из сущности как господствующего разума, так и соот­ветствующего ему образа мира". Просвещение само преступает свои границы, разрушает себя. Некоторые вопросы, касающиеся проблем фашизма, господства, разума, массового общества, одиночества и коммуника­ции, телесности и морали, роли философии и пр., были позднее освещены авторами в собрании статей "Зари­совки и наброски". Основной темой являлась все та же: Просвещение превращается в свою противополож­ность. Пытаясь покончить с мифами, на деле оно умно­жило их сверх всякой меры, и "если Просвещение не вбирает рефлексию этого возвратного момента в себя, оно выносит самому себе приговор".

В.А. Кудина

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ — са­мообозначение диалектической философии объекти­вистского типа,

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ —са­мообозначение диалектической философии объекти­вистского типа, основные положения которой были сформулированы Энгельсом ("Анти-Дюринг") и И.Ста­линым ("О диалектическом и историческом материа­лизме"). Д.М. являл собой официальную советскую фи-

лософию в 1930—1980-х. Квинтэссенцией Д.М. право­мерно считать следующие интеллектуальные допуще­ния и гипотезы: 1) Придание перманентным изменени­ям в обществе и природе статуса атрибутивных для ре­альности как таковой (трактовка движения как атрибу­та материи и понимание его как "изменения вообще"); "вечных" истин, как и абсолютных ценностей, согласно Д.М., не существует: моральные нормы, содержание любых понятий исторически изменчивы. 2) Природной реальности имманентно присущ внутренний механизм, потенциально содержащий как перспективу эволюции неорганического мира до состояния мира разумных лю­дей, так и интенцию его последующей трансформации в коммунистическое общество, формирование которого означает завершение этапа "предистории" людей. 3) Суть изменений в обществе и природе может быть описана с помощью умопостигаемых абстрактных за­конов диалектики — закона взаимоперехода количест­венных изменений в качественные, закона единства и борьбы противоположностей, закона отрицания отри­цания. Исторические изменения универсума на разных этапах существования последнего не тождественны са­ми себе и могут менять собственную направленность и реальный смысл в предельно широком диапазоне (от­рицание в состоянии и призвано отрицать самое себя). Таким образом как любые идеи, так и всякие принципы исторически обусловлены и релятивны. При этом Д.М. задавал в качестве одного из идеалов научности систем мироописания требования целостности и умопостигаемости элементов исторических изменений в обществе (оставив при этом не проработанным вопрос о прило­жимости диалектической схемы к органической и неор­ганической природе — схема Энгельса "росток отрица­ет зерно, а зерно отрицает росток и т.д." явно выгляде­ла иллюстративно). Традиционная аргументация само­го Энгельса в защиту адекватности Д.М. как подлинной модели организации мира сводилась к тому, что диа­лектика "ежедневно" подтверждается "тысячами при­меров", понятных и близких даже ребенку, "в расти­тельном мире, и в животном, в геологии, математике, истории, философии, несмотря на борьбу и сопротивле­ние все... обязано подчиниться этим законам... диалек­тика есть не что иное, как наука об общих законах дви­жения и развития природы, общества и мышления". (Полемике по этому кругу проблем не видно конца и в конце 20 в., хотя осуществляется она на предельном удалении от стержневых вопросов современного фило­софствования.) Отсутствие очевидной сопряженности диалектической версии философии природы Энгельса, инициированной парадигмами позитивизма и эволюци­онизма, с марксовым мировоззрением (в облике эконо­мической интерпретации исторического процесса и