Предопределение и судьба в жизни человека

Воля (лат. voluntas) – это специфическая способность или сила. Имеет два основных значения в европейской философии: 1) способность разума к самоопределению (в т.ч. моральному) и порождению специфической причинности, 2) фундаментальное свойство сущего (предшествующее разуму) и основа всех объяснений - моделей (волюнтаристическая традиция 19 – 20 в.в., представленная Шеллингом, Шопенгауэром, Гартманом, Ницше, Бергсоном).

В классической традиции воля выступает как относительно самостоятельная функция разума. «Конфликт разума и воли» здесь почти не представим, а противоположность «волевого» иррациональному, напротив, разумеется сама собой.

Феномен свободы составляет наряду с проблемами жизни и смерти еще одну сущностную экзистенциальную проекцию человеческого бытия. Уникальность каждой отдельной личности базируется на свободном выборе жизненного пути, симпатий и антипатий, решений и поступков. Эволюция представлений о свободе в истории философии и культуры сопряжена с развитием идеи «Я» как истока уникальности человеческой личности. Фаталистические установки древних цивилизаций определялись соответствующим пониманием человека как органичного элемента природы и космоса, значимого не в своей отдельности и особенности, а в сопричастности единым процессам жизни. Его душа как глубинная жизненная энергия не знает свободы, поскольку основные сюжеты ее земных странствий предопределены богами и судьбой.

Частичное преодоление фатализма происходит в средневековой культуре, содержательно укорененной в христианском вероучении. Человек как «образ и подобие» наделяется субстанциальным свойством свободы воли как способности души к самостоятельному выбору между добром и злом. Эсхатологическая перспектива Страшного Суда предполагала высшую оценку человека за те поступки или проступки, которые он осуществил самостоятельно. В то же время греховность человеческой природы могла быть побеждена лишь в случае соучастия божественных сил в свободном выборе, где Провидение дает немногим избранным стойкость в осуществлении добра, обеспечивая этим их право на вечное блаженство.

Рационализм новоевропейской философии обусловил радикальную переинтерпретацию христианских идей предопределения и свободы воли. Мышление и разум, ставшие здесь сущностными характеристиками человека, обусловливают свободный выбор суждения, лежащего в основании любого действия или поступка. Правомерность такого выбора обеспечивается его соотнесенностью со строгими законами самого разума, выявляемыми в процессе познавательной деятельности. Средневековый символ «свободы воли», акцентировавшей ее внутреннюю иррациональную природу, сменяется в новоевропейскую эпоху спинозовской формулой свободы как «познанной необходимости». Внутренняя парадоксальность подобной интерпретации состоит в том, что разум одновременно диктует свои законы внешней действительности и оказывается у них в подчинении. Прежняя вера в неисповедимость Божественного промысла уступает место научной убежденности в возможности познания всех причинно-следственных связей бытия, что, в свою очередь, лишит человечество иллюзии свободы как особой, не укладывающейся в общее правило ситуации, но обеспечит ему власть и контроль над любой ситуацией.

Отказ от приоритетов разума и «антропологический поворот» в неклассической философии подготовили своеобразную абсолютизацию индивидуальной человеческой свободы в культуре модерна. Свобода здесь – это то, что реализуется в человеке не благодаря, а вопреки общему закону и необходимости. При этом гарантами свободы являются иррациональные феномены воли и самосознания, глубоко враждебные унифицирующим конструкциям разума. Подлинная свобода возможна лишь как акт экзистенциального выбора, но не в средневековом контексте с изначально заданными абсолютами добра и зла, а в ситуации индивидуального конституирования собственной шкалы ценностей. Свобода – это творчество, обращающее человека к новому пониманию себя, других, мира, возможное в силу своего имманентного характера в любых обстоятельствах и ограниченное лишь таким же внутренним чувством ответственности.

Постмодернистский тезис о «смерти автора» стал своеобразной констатацией невозможности абсолютной личной свободы и творчества в условиях высокоорганизованного техногенного общества.

Традиционно самодостаточные понятия «Я» и свободы в ситуации постмодерна превращаются в несколько виртуальные величины. В условиях «общества-спектакля» человек чаще всего оказывается лишь статистом в многообразных разыгрываемых шоу (политических, экономических, рекламных, образовательных и т. п.), особое коварство которых состоит в формировании иллюзии свободного выбора в спектре заманчивых предложений, каждое из которых обещает максимум потребительского комфорта и счастья.

Категория ответственности выражает способность личности самостоятельно управлять своей деятельностью, отвечать за свои действия и поступки и совершать правильный выбор, достигать определенного результата, сознательно, добровольно выполнять определенные требования и осуществлять стоящие перед ним задачи.

Каковы механизмы формирования ответственности у индивида, каким образом человек становится ответственным или же остается безответственным? Ответственность у того или иного индивида появляется как результат реализации им тех требований, которые предъявляет к нему общество, коллектив, семья. Отсюда различные виды ответственности в зависимости от субъекта ответственных действий – гражданская, правовая, индивидуальная, коллективная ответственность. Учитывая сферу деятельности, мы говорим об этической ответственности ученого, врача, юриста, от меры ответственности которых зависит порою здоровье, благосостояние и жизнь отдельных людей.

Регулятором же ответственного поведения человека является совесть. Данная этическая категория выражает высшую форму способности личности к моральному самоконтролю, самосознанию, самостоятельному формированию для себя нравственных обязанностей, требованию от себя их выполнения и осуществления самооценки совершаемых поступков. "Обостренное" чувство совести, "угрызения" совести являются проявлением совести в форме эмоциональных переживаний. Осознание нравственного значения совершаемых действий, самоконтроль, формулировка нравственных обязанностей являются формой проявления совести на уровне их рационального осмысления. Совесть, как чувство чести и личного достоинства, обязывает человека своими действиями не просто заслужить уважение к себе, но и как можно больше посвящать себя другим людям, критически относиться к своим и чужим мнениям, быть ответственным не только за собственные действия, но и за все то, что происходит вокруг, т.е. быть ответственным перед обществом и собой. Чистая совесть, отмечал Л. Фейербах, есть не что иное, как радость по поводу радости, доставленной другому человеку, нечистая же совесть есть не что иное, как страдание и боль по поводу боли, причиненной другому человеку по недоразумению, по оплошности или в силу страсти.

Поступать "по совести", в соответствии с требованиями совести – это всегда проблема морального выбора человека. В зависимости от того, насколько совестлив человек, люди в одинаково сходных, порою житейско-трагических ситуациях, делают разный нравственный выбор и поступают по-разному. Подчеркивая мысль о том, что совесть для человека значит больше, чем слава, Г. Державин писал: "Что слава? Счастье нам прямое – жить с нашей совестью в покое".

Соотношение проблемы ответственности и совести человека, воли Бога и свободы воли человека невозможно понять вне религиозного учения о предопределении.

Предопределение– в религии – это зависимость этического поведения человека, исходящая от Божьей воли, и отсюда – его «спасение» или «осуждение» в вечности. Поскольку в рамках религиозных монотеистических систем мышления все существующее в конечном счете определяется волей Бога, идея предопределения здесь играет важную роль, о чем свидетельствует, например, и образ ветхозаветной «Книги жизни» с именами избранников Яхве, и религиозный фатализм ислама. В то же время концепция предопределения вступает в противоречие с учением о свободе воли и ответственности человека за его вину.

Полемика, развернувшаяся в христианстве вокруг предопределения, была обусловлена наличием двух разновидностей религиозной психологии, конкурирующих между собой: с одной стороны, переживания безнадежной виновности и безотчетной преданности Богу, с другой стороны, обещания спасения как «заслуги» за повиновение церкви и «награды», которую она гарантирует верующему. В Евангелии мотив предопределения имеет преимущественно оптимистический характер. Идея божественного предопределения ясно заявлена в Коране: все в судьбе людей, благо и зло – исключительно от Бога.

Представление о неизбежности всего происходящего в природе и жизни человека, исключающее случайность и свободу, воплощает фатализм(от лат. Fatalis – роковой, предопределенный).

В античной культуре фатализм выступает в классической форме. Судьбу нельзя изменить, можно лишь мужественно принять свою участь. Прометей в трагедии Эсхила «Прометей прикованный» говорит:

… Я должен

Свою судьбу переносить легко:

Нельзя преодолеть необходимость…

С точки зрения стоиков, все события в мире предопределены внутренним законом, присущим миру. Условием человеческой свободы и счастья, способом избежания принуждения является добровольное следование внешней необходимости. Сенека отмечал, «желающего судьба ведет, а нежелающего влачит» (Сенека. Письмо к Лукрецию, 107). Хотя человек, согласно стоикам, не может изменить порядок вещей, он в силах выбирать свою нравственную позицию. В Средние века христианство сдержанно относилось к идеям, отрицавшим положение о свободе человеческой воли, без которой была бы невозможна нравственная ответственность человека перед Богом. В новоевропейской культуре фатализм связан с различными формами философского детерминизма. Спиноза, например, полагал, что в мире господствует необходимость, обусловленная всеобщей причинностью и отсутствием случайности. В эпоху Просвещения в силу развития механики формируется причинно-механическая картина мира, в которой всеобщая причинность выступает как неоспоримый закон природы. Причинно-следственные связи, изначально определенные предшествующей цепью развития, с этой точки зрения, признаются основой не только всех явлений природы, но и поступков людей, равно как и результатов этих поступков. Как говорил Гольбах, «во всех своих поступках человек подчиняется необходимости … его свобода есть химера».

В философии и культуре ХХ в. в большей степени обосновывается концепция человеческой свободы и ответственности (Н. Бердяев, Ж.П. Сартр).

Неразумная и непостижимая предопределенность событий и поступков человека в мифологии, иррационалистических философских и религиозных системах, а также в обывательском сознании выражается в понятии судьбы. Понятие судьбы отличается от религиозного представления о предопределении. Цели предопределения предполагаются ясными, по крайней мере, для «ума самого бога». Судьба же «темна» и «слепа сама по себе». Недаром верящие в судьбу пытались лишь «угадать» ее в каждой отдельной ситуации, но не познать – в ней принциально нечего познавать.

Понятие судьбы следует рассматривать в социокультурном контексте, как противоположность идее свободы. В первобытном обществе наблюдается тождество свободы и несвободы его членов, поскольку личностная сущность здесь не отделена от родового бытия, а значит и судьба не отделяется здесь ни от естественной причинности, ни от «воли духов». Бытие человека в ранней античности органически определено его «долей» в полисном укладе.

Эпоха эллинизма открывает новые смыслы судьбы, судьбы как удачи, случайности («тюхе»). Человек ожидает получить от судьбы не то, что ему «причитается» по законам традиционного полисного уклада, но то, что ему «выпадает» по правилам азартной игры: игра случая делает солдат царями, жизнь народа становится зависимой от случайных придворных обстоятельств и событий.

В Римской империи судьба выступает как «фатум» - всеохватывающая и непреодолимая детерминация, отчужденная от конкретного бытия человека. Как от администрации Рима, от «фатума» уйти невозможно. Астрологическая теория и практика доводит человеческую несвободу уже до звездных сфер, перейдя рубежи империй. Вера в осмысленное действие «провидения» в христианстве противопоставляется идее судьбы. Вместе с тем и в средние века, и в эпоху Ренессанса, и в последующие эпохи интерес к судьбе, с астрологическими ее интерпретациями, а иногда и натуралистическими магиями, не прекратился.

По отношению к судьбе можно выделить следующие философские и обыденно-личностные позиции:1) следование Судьбе, мудрое принятие ее предназначение; 2) гордо-стоическое противостояние судьбе, позиция человеческого достоинства перед лицом неизбежного (от стоиков до экзистенциализма; – «Вострепещу ль перед судьбой»– Баратынский); 3) героическое сопротивление Року (возможен и вызов ему) до пока возможного предела («Мужайтесь, боритесь, о храбрые други. Как бой ни жесток, ни упорна борьба» - Тютчев); 4) Ницше (1881г.) предлагает нечто особенное: «Я хочу все больше учиться смотреть на необходимое в вещах как на прекрасное. A mor fati: пусть это будет отныне моей любовью».

Как философская проблема, судьба, вытесненная практически уже с начала христианской эры (когда возникли взамен представления о божественном провидении, промысле, предопределении) реанимируется у Ницше с его героико-романтическим неоязычеством. Контекст его декларации о «любви к судьбе» в «Веселой науке» достаточно красноречив: рядом зафиксировано пронзительное восчувствие смерти, «темного спутника каждого, стерегущего его как тень, которой, однако, никто не желает самосохранительно замечать». И пусть! – Ницше в отличие от более поздних экзистенциалистов одобряет такое бегство людей от «истины» их бытия и тут же находит свой «наркотик», пьянящую любовь к року: быть самому вечно радостью становления, которая заключает у себе и радость уничтожения («Сумерки богов»). Уже если порядок вещей, несущий конец всякому индивидуальному явлению непоколебим, то пусть я сольюсь с этой творящей и губящей силой бытия, примиряясь с ней таким экзальтированным образом, или сам как бы стану Роком. Для Ницше медленно-томительное ожидание неизбежного конца – нестерпимо, лучше – одно раскалено-экстатическое мгновенье, желание захотеть «своей собственной бури», «задуть самому свою свечу». (Тютчев выразил это так – «Скорей, скорей», «Я просиял бы – и погас»).

Русские религиозные мыслители (Н.А.Бердяев, Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев) демистифицировали Судьбу, представив ее как закон нынешнего статуса природно-космического бытия, поставив задачу реального преодоления этого закона в богочеловеческом деле, бросили самый серьезный вызов Року. Русские религиозные мыслители со всей ясностью выявили трагизм «любви к судьбе» Ницше, то, что она в своем экстатическом фатализме пассивна и обессиливающее эсхатологична.

Мощный импульс в современных подходах уяснение феномена судьбы и случая исходит от быстро развивающейся новой научной дисциплины – неравновесной термодинамики, исследующей специфику необратимых процессов, протекающих вдали от равновесия. Неравновесная термодинамика предлагает новый взгляд на соотношение необходимости и случайности, на их сотрудничество и сотворчество. Когда на систему, находящуюся в неравновесном состоянии, воздействуют флуктуации, процесс достигает точки бифуркации, в которой возникает максимум неопределенности. Случайность вынуждает систему сделать новый выбор.

Проблема судьбы в этом контексте предстает как та же конструкция с критической точкой бифуркации, с необратимым временем, с «взрывом», рождением порядка из хаоса. В эти «минуты роковые» в действие вступают интеллектуальные способности человека, дающие ему возможность сделать выбор. Судьба предстает в таком ракурсе как орудие человека и человек как субъект судьбы. Человек, пока он жив, и его судьба никогда не закрыты, не завершены, а значит и знание о человеке и судьба не обретает предела, сохраняя неокончательность, открытость, неопределенность, проектность.