МАНИХЕЙСТВО — религиозно-философское учение, возникшее в 3 в. на Ближнем Востоке и рас­пространившееся в 3—11 вв. от Северной Африки до Китая.

МАНИХЕЙСТВО — религиозно-философское учение, возникшее в 3 в. на Ближнем Востоке и рас­пространившееся в 3—11 вв. от Северной Африки до Китая. В поздней Римской империи и Византии под­вергалось ожесточенным гонениям со стороны госу­дарства и ортодоксального христианства. В Средней и Центральной Азии нашло более благоприятную почву и в 8—9 вв. стало государственной религией уйгуров. М. основано на идее религиозного синкретизма и дуа­листической природы бытия (свет — тьма, добро — зло); оно соединяет в себе идеи парсизма, христианст­ва, буддизма, гностицизма и других древних верований Востока (область Месопотамии). Как религиозно-фи­лософское учение М. представляло собой: 1) рациона­листический подход; 2) радикальную форму материа­лизма; 3) пафосный дуализм добра и зла, понимаемых в М. не просто как моральные, но также и как онтоло­гические и космические начала. (По мысли Августина, "манихеи утверждают существование двух начал, во всем различных и противоположных, но в то же время вечных и взаимосвязанных, неразделимых ... эти две субстанции — в вечной борьбе и смешении".) Основа­тель М. — Сураик, прозванный Мани (214—277), из персидского княжеского рода. Как утверждает сказа­ние, в отрочестве он оставляет родной дом по указа­нию явившегося Ангела. Получает разностороннее ре­лигиозное образование: от отца — в рамках парсийской веры, самостоятельно — через комплекс вавилон­ских учений. Мани выступает с проповедью своей ре­лигии при дворе царя Сапора (Сабура, 238). Подверга­ется гонениям. Уходит с миссионерством на Восток — в Китай, Индию, Восточный Туркестан (по другой вер­сии, был казнен, а проповедническую деятельность вел уже другой человек, взявший то же имя). В 270 возвра­щается в Персию. Идейно противостоит мобедам — жрецам господствующей религии. В 277 вступил в дис­пут с великим мобедом Кирдэром при дворе Бахрама I и отказался доказывать истинность своей веры глота­нием расплавленного свинца и показом чудес. По пре­данию, Мани был обезглавлен, а из его содранной ко­жи сделано чучело. По другой версии, основы М. были заложены за 100—150 лет до рождения Мани. Главные положения учения якобы сформировал купец Скиорианк ("Тайны", "Главы", "Евангелие", "Сокровища").

Оставшееся после него состояние хранила некая вдова, у которой был раб по имени Кубрик. По смерти вдовы последний завладел этим состоянием, взял себе имя Манес, что означало либо сосуд, либо (греч.) "дух" или "ум". К этому времени у Манеса уже было 22 ближай­ших ученика. Дальнейшие события жизни Мани совпа­дают с первой версией. Основное же различие заклю­чается в том, что в первом случае Мани является непо­средственным создателем религии, тогда как во втором он выступает, по всей видимости, адептом некоего тай­ного культа, чье учение он решается разгласить. Мани оставил много литературных трудов: "Сабуркан", "Книга тайн", "Евангелие", "Книга гигантов", "Свет достоверности" и др., из которых до 20 в. дошли толь­ко отдельные фрагменты, чем и обусловливается слож­ность систематизации учения Мани. Дуалистическое учение М. развертывается в системе "трех времен". В "первое время" существуют два вечных противостоя­щих принципа: Добро и Зло, Свет и Тьма. "Природа Света едина, проста и истинна", поэтому не допускает слияния с Тьмою. "Второе время" — этап смешения двух принципов. Зло (материя) вторгается в царство Света. Благой Отец, Владыка Света, порождает Матерь Жизни, а та — Первочеловека, который вступает в борьбу с архонтами (духами зла), терпит поражение и пленяется тисками материи. Для спасения Благой Отец порождает через Матерь жизни Духа живого (Логос), который побеждает архонтов и создает космос для очи­щения Света, поглощенного материей. Солнце и луна способствуют освобождению божественного Света: Луна принимает души умерших во время своего увели­чения, а с убыванием отправляет их к Солнцу, которое пересылает их к Богу. "Третье время" — период окон­чательного разделения Света от материи и торжества Добра. Люди в М. являются творениями тьмы (мате­рии), которая заключила их души — искры Света — в оковы плоти. Человек создан по образу Первочеловека, увиденного материей на Солнце, поэтому он божестве­нен. Освобождение души — исторический процесс, происходящий через Великих посланников Благого От­ца. Мировоззренческую и историко-религиозную док­трину характеризует следующий текст самого Мани: "Учение мудрости и добрых дел приносилось в мир время от времени, в непрерывной последовательности, через посланников Божиих. Так, в один круг времени пришло это истинное учение через посланного, назы­ваемого Буддою, в земле индийской; в другое время че­рез Заратуштра (Зороастра) — в стране персидской; еще в другое — через Иисуса, в краях западных. После того сошло на землю это нынешнее откровение... через меня, Мани, посланника истинного Бога, в стране ва­вилонской". С величайшим почитанием Мани отно-

сился к Иисусу, указывая, что через этого человека действовал небесный дух, Христос, просвещавший низшую природу людей. Однако для манихеев Христос воплотился лишь внешним образом, такой же внешней и лишь видимой была Его смерть и воскресение. Мани разделял и свойственный гностицизму обычай проти­вопоставления Бога Ветхого Завета Богу Нового Заве­та. Моисей, по Мани, не был вдохновлен Богом, это было теневое начало, именно поэтому Ветхий Завет надлежит отвергнуть. Очищение добра от зла среди людей происходит, согласно версии М., стараниями "избранных", которые вместе с "послушниками" и об­разуют церковь. "Избранные" очищаются от зла не только посредством чистой жизни, безбрачия и отказа от семьи, но и воздерживаясь от материальных забот, занимаясь лишь самосовершенствованием. "Послуш­ники" же ведут жизнь менее совершенную, заботясь об "избранных", чтобы они ни в чем не нуждались. Со­гласно учению М., грех происходит не от свободной воли, а от универсального злого начала, которое прони­кает в нас. Из плоти и духа следуют две субстанции, две души и два разума, один благой, другой порочный, порождая борьбу между ними: плоть желает одного, дух — противоположного. По мысли Мани, "Сыны Света" имеют определенную многоступенчатую ие­рархию от Учителей — "Сынов кротости", до рода ог­лашенных (мирян). Следование духовной иерархии, по Мани, позволит Свету одержать победу. Основу культа М. составляли молитвы, гимны и строгий этический аскетизм, с элементами ритуалов буддийской, стоичес­кой, пифагорейской жизни. Это позволяло тайно рас­пространяться учению Мани. В 3—4 вв. оно захватило огромную территорию от Китая до Африки. Во време­на императора Диоклетиана начинаются карательные действия против манихеев со стороны государства и ортодоксального христианства. Движение продолжает существовать до 10—11 вв. Впоследствии существен­но влияло на формирование павликанства и богомиль­ства и — наряду с гностицизмом — легло в основу ере­сей альбигойцев и катаров. Сохранилось в Средней Азии до настоящего времени. Источниками являются сочинения Августина Блаженного, который 8 лет при­надлежал М., но только лишь на первой из трех ступе­ней посвящения. Немецкий ориенталист Кесслер со­брал фрагменты М. учения и издал отдельным трудом (1889).

В.В. Лобач, A.A. Легчилин

МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТ­ВА — направление в русле неокантианства,

МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТ­ВА — направление в русле неокантианства, предпри­нявшее попытку трансцендентально-логической ин­терпретации учения Канта. Свое название получила от

имени города, в университете которого начал свою де­ятельность основатель школы — Коген, сплотивший вокруг себя группу последователей и единомышленни­ков (Наторп, Кассирер и др.). Как и Кант, представите­ли М.Ш. стремятся объяснить возможность научного знания (математического естествознания, главным об­разом) и обосновать его общезначимость. При этом их не устраивает широко распространенная в то время благодаря Ф. Ланге психо-физиологическая интерпре­тация кантовского трансцендентального субъекта, ис­ходящая из его специфической структурной организа­ции, тождественность которой якобы и обусловливает общезначимость научной картины мира. М.Ш. делает решающий акцент на само научное знание, существу­ющее в форме математического естествознания, а в ка­честве решающей задачи философии провозглашает поиск логических оснований и предпосылок этого зна­ния. Путь решения данной задачи идет, т.обр., от само­го факта научного знания к его объективно-логическим предпосылкам. Аналогичная тенденция имела место уже в теоретической философии (трансцендентальной логике) Канта. Суть ее выражал сам трансценденталь­ный метод Канта. От факта научного знания он шел к выявлению его логических условий и предпосылок, в роли которых у него выступали априорные, присущие самой мысли логические основания, осуществлявшие синтез всего многообразия ощущений. В результате этого синтеза и получалась т.наз. картина природы как единственно возможная, т.е. построенная математичес­ким естествознанием. Поэтому в качестве своей задачи Кант и ставил осуществление трансцендентальной де­дукции этих априорно-логических форм — чистых по­нятий или категорий, которая доказывала бы, что они являются необходимым и достаточным логическим ус­ловием математического естествознания и природы во­обще. Считая трансцендентальный метод наиболее сильной стороной ортодоксального кантианства, марбуржцы в то же время осознают, что не все части дан­ного учения являются чистым выражением этого мето­да (имеются в виду субъективный характер кантовско­го трансцендентализма, когда предпосылки научного знания оказываются тесно связанными с организацией сознания познающего субъекта, а также метафизичес­кий принцип о реально-объективном существовании "вещей в себе"). Представители М.Ш. стремятся по­этому очистить трансцендентальный метод Канта от психологического и метафизического моментов и ут­вердить его в чисто логической форме. С этой целью они требовали, подобно Канту, для всякого философ­ского положения какого-нибудь "трансцендентально­го" обоснования или оправдания. Это означает, что ничто не может быть принято просто как нечто данное, а

должно быть сведено к имеющимся налицо историчес­ки доказуемым фактам науки, этики, искусства, рели­гии и т.д., т.е. культуры и всей ее творческой работы, в процессе которой человек строит себя и объективирует свою сущность. Более того, трансцендентальное обос­нование предполагает, что такое объективирование не есть процесс произвольный; основой всякой работы объективирования является закон логоса, разума, ratio. Если установлены факты науки нравственности и т.п., то рядом с ними "должно быть доказано само основа­ние их "возможности", и вместе с тем это должно быть "правовое основание" (Наторп). Необходимо, т.о., по­казать и сформулировать в чистом виде законосообраз­ное основание, единство логоса во всякой творческой работе культуры, что в конечном счете означает сведе­ние всех этих фактов к последней единой основе и ис­точнику всякого познания, в роли которого у марбуржцев выступает само мышление. Методом философии, с этой точки зрения, становится творческая работа сози­дания культуры и вместе с тем познание этой работы в ее чистом законном основании и обоснование ее в этом познании. В деле оправдания научного знания марбуржцы идут даже дальше своего учителя, так как стремятся найти априорные логические основания всей человеческой культуры, включающей в себя, по их мнению, и познание природы, и морально-эстетиче­ские, и религиозные принципы. Другое дело, что все эти области культуры они жестко связывают с опреде­ленными науками, поэтому и сами логические основа­ния культуры оказываются в конечном счете сведены опять-таки к основаниям науки. Таким образом, фило­софия становится логикой всего культурного творчест­ва человечества, логикой, которая, по словам Наторпа, "должна установить единство человеческих познаний через выяснение того общего последнего фундамента, на который все они опираются". В самой же этой логи­ке доминирующее влияние приобретает "логика чисто­го познания", исследующая основания истинной объ­ективированной науки, ее логическую структуру. Про­блема поиска логической структуры науки оказывается тесно связанной у марбуржцев с обоснованием едино­го источника познания. Предполагается, что как бы ни отличались друг от друга научные дисциплины, их ло­гическая структура, в принципе, должна быть тождест­венной, что, по Когену, является выражением система­тического единства науки. Цель философии конкрети­зируется теперь следующим образом — установить и обосновать внутреннее систематическое единство зна­ния через построение так называемой логики чистого познания, предметом которой (как собственно и фило­софии в целом) становится вся система существенных закономерностей познания или чистое познание, осу-

ществляемое трансцендентальным субъектом. Оно ог­раничивается исключительно сферой самого мышле­ния, которое провозглашается началом всякого позна­ния, а потому ничто не может и не должно попасть в него извне. Так, принцип внутреннего систематическо­го единства задал тон всей последующей исследова­тельской работе М.Ш., обусловливая трансформацию ортодоксальной кантовской трактовки "вещи в себе", данности, ощущения, а также всю последующую ре­конструкцию процесса "построения предмета чистой мыслью", являющую собой яркий образец т.н. беспредпосылочной гносеологической философии. Кантовская вещь в себе теряет свою метафизическую ос­нову, и хотя два неразрывно связанные между собой ее признака — объективность и полная независимость от сферы субъективного бытия — и здесь остаются неиз­менными, они ассоциируются у марбуржцев с иско­мым, вечным идеалом философии и науки — знанием, которое целиком складывается из определений самого объекта и не заключает в себе никаких посторонних субъективных элементов. В этом смысле "вещь в себе" превращается в объективную сторону регулятивной идеи разума, идею завершенной системы науки, что яв­но лежит за пределами эмпирического познания как трансцендентная цель, которая, хотя и направляет про­цесс познания, никогда не входит в его состав, остава­ясь всегда заданным, пограничным понятием, с каж­дым шагом познания отодвигающимся вдаль, а потому его (познания) недостижимым идеалом. Так как чистое познание, по марбуржцам, может иметь дело только с тем, что оно само же и производит, то его предмет мо­жет быть только продуктом деятельности самого мыш­ления. В этом смысле предмет познания трактуется в качестве своеобразной цели, результата познания, ко­торый, в принципе, не может быть данным. Он задан в качестве своеобразной проблемы, задачи, выдвигаемой опять же самим мышлением. Сутью процесса познания становится, т.о., решение этой задачи, где неизвест­ное — X, проблема — служит лишь импульсом для развертывания мышления, но не представляет собой никакого содержания. Так, параллельно с решением проблем "вещи в себе" и данности осуществляется своеобразная трансформация кантовского понятия ощущения, которое из основы познания превращается в форму самой же чистой мысли в виде неопределен­ного стремления, знака вопроса, проблемы, которая ставится и разрешается все тем же мышлением. Войдя, таким образом, в чистое познание в качестве вопроса, оно перестает быть противопоставленным мышлению фактором; более того, ощущение превращается в мыш­ление, благодаря чему марбуржцы сохраняют единство происхождения знания и снимают противоречие двух

уровней познания. Так процесс познания превращает­ся в их философии в автономный, совершенно само­стоятельный и бесконечно саморазвивающийся про­цесс построения предмета чистой мыслью. Чистая мысль с ее априорными принципами становится един­ственным источником познания, его первоначалом, причем и по форме, и по содержанию, так как она не только ничего не черпает извне, но и сама задает свой предмет познания. Мысль сама создает свой материал, а не обрабатывает материал, данный чувствами извне... все имеет свое начало и конец в мысли. Остается, та­ким образом, чистое мышление, которое в процессе познания конструирует свой предмет; знание и пред­мет познания становятся здесь тождественны. Сущ­ность мышления состоит в построении предмета; это, по словам Когена, мышление, конструирующее пред­меты и само протекающее в форме предметов. Отрицая традиционное представление о данности, М.Ш. счита­ет главным принципом деятельности чистого мышле­ния не аналитическую переработку заранее данного вещного содержания, а связь, взаимное проникновение логических актов объединения и расчленения, синтеза и анализа, непрерывность переходов от одного акта к другому, в процессе чего и создается единство предме­та и многообразие его определений. Эта т.н. связь-син­тез представляет собой как бы начало, лежащее в осно­ве мышления. По словам Наторпа, Коген "выковал" для него специальное понятие — Ursprung — нечто вроде первоначала древних философов (только в гно­сеологическом смысле). Универсальную модель такого "первоначала" марбуржцы усматривают в заимство­ванном из математики понятии бесконечно малой ве­личины, в которой им видится своеобразное единство логической единицы мышления и элементарного "ато­ма" бытия. Именно в этой точке соприкосновения мы­шления и бытия, не имеющей пока никакой определен­ности, и начинает формироваться мысленный объект как предмет познания, который постепенно определя­ется в серии актов категориального синтеза, протекаю­щего по априорным законам мышления. Построенный таким образом предмет познания всегда остается неза­вершенным, ибо каждый синтез открывает бесконеч­ные возможности для всех последующих, а сам про­цесс познания предмета выглядит как бесконечный процесс становления этого предмета. Речь здесь, разу­меется, идет о не о созидании мышлением реального предмета объективной действительности, существую­щего вне и независимо от сознания (на манер гегельян­ства), а о конструировании человеческим мышлением науки в лице математического естествознания, бытия, как предмета этой науки, ее действительности и т.п. А эту действительность во многом созидает именно само

научное мышление, которое всегда знает действитель­ность науки такой, какой оно же ее и создало. Только в этом чисто гносеологическом смысле и следует тракто­вать сакраментальную фразу Когена о том, что подлин­ная действительность содержится лишь в науке, "напе­чатанных книгах". Это означает, что наука (соответст­вующая ей картина действительности) создается чис­тым мышлением. Что же касается объективного, реаль­ного мира и т.п., то логику все это вообще не должно волновать, ибо она, по марбуржцам, имеет дело лишь с познанием, осуществляемым в науке, с духом научнос­ти и т.д. Процесс построения предмета чистой мыс­лью — это, таким образом, построение мира, природы, как они построены наукой. Создав модель беспредпосылочной гносеологии, опирающейся исключительно на логически необходимые положения самого объек­тивного знания, вне его связи с предметами объектив­ного мира и социокультурной деятельностью людей, марбуржцы сумели выявить целый ряд существенных закономерностей функционирования научного знания, объяснить его систематичную связанность, целост­ность и т.д., оказав тем самым влияние на дальнейшее развитие науки и философии, хотя такая ориентация философии только на факт науки оказалась явно недо­статочной для обоснования истинности научного зна­ния, так как при решении этой проблемы была акцен­тирована гл. о. чисто формальная сторона дела, что привело к полному забвению содержательного момен­та. Работы основных представителей М.Ш. показыва­ют их явную неудовлетворенность достигнутыми ре­зультатами, свидетельством чему служат более позд­ние попытки как Когена, так и Наторпа отыскать некий безусловный принцип оправдания науки. Эти поиски переносят философов из области теоретической фило­софии и гносеологии сначала в область морали с ее ре­гулятивной идеей блага, а затем и к запредельному опыту — сфере надприродного, метафизического абсо­люта.

Т.Г. Румянцева