Хосе Ортега-и-Гассет жайлы

Хосе Ортега-и-Гассет (José Ortega y Gasset) — испан философы, мәдениеттанушы (1883—1955).

Хосе Ортега-и-Гассеттің мәдениет философиясы «идеялар мен сенiмдер» туралы iлiмiне негiзделедi және бұл оның философия тарихының өзегiн құрайды.

Әлеуметтік өмiрдiң және кез келген мәдениеттiң өзегiн танытатын нанымдар жекелiк және ұжымдық болады. Тарихи дaғдapыc дәстүрлi сенiм-нанымдардың құлдырау кезеңiнде болады. Шектен тыс ритуалдaнған, өлi мәдениет адамға өмiрде бағдар бола алмайды; ол идеялар мен нормалардан адам ceнімін жоғалтады.

Жаңа идеялар мен сенiмдер iздеу дағдарысты кезеңдердi әртүрлi теориялармен, философиялық доктриналармен, дiнбұзарлықпен толтырады, сонымен қоса көпшiлiктiң «варварлануына» алып келедi. Тарихтың әрбiр шешушi сәттерiнде саяси сахнада осы варварларға жетекшi болатын «Әрекет адамы» табылады.

«Көпшiлiк көтерiлiсi» еңбегiнде ол саяси қозғалыстарды — фашизм, коммунизм — «көпшiлiк қоғамның» және «көпшiлiк адамының» пайда болуымен байланыстырады. Сонымен қатар ол «Өнердiң адамгершiлiксiзденуi»еңбегiнде қазiргi мәдениеттің дағдарысының әр қырын және «көпшiлiк мәдениетiнiң» пайда болуын қарастырады.

Ол үшiн еуропалық контекстегі испан ойы, философияның болуы анык,талмаған мәселе болды. Ол испандық болмыстың өзiн драмалык, деп қарастырады. Оның ұлттық дүниетаным ерекшелiктерiнен бастап ipi ақындар мен суретшiлердiң портреттерiне дейiнгi маңызды тақырыптарды қамтитын эсселерi испан мәдени өміріне арналған. Испандық жағдайлар мен еуропалық таным тоғысында артегиандық философиялық метафора пайда болды.

(төмендегі, орысша мағлұматтарына мұқтаждығынан (көбірек себебінен) жасалған)

Творчество и известность

В 1914 году Ортега опубликовал свою первую книгу — «Размышления о Дон-Кихоте» (Meditaciones del Quijote) и прочитал знаменитую лекцию «Старая и новая политика» (Vieja y nueva política), в которой изложил позицию молодых интеллектуалов того времени в отношении политических и моральных проблем Испании. Некоторые историки^[^кто?^] считают это обращение существенно важной вехой в цепи событий, которые привели к падению монархии.

Сочинения Ортеги, такие как «Размышления о Дон-Кихоте» и «Бесхребетная Испания» (España invertebrada, 1921), отражают умонастроение автора как испанца и европейца. Его интеллектуальные способности и художественный талант очевидны в таких работах, как «Тема нашего времени» (El tema de nuestro tiempo, 1923) и «Дегуманизация искусства» (La deshumanización del arte, 1925). В прологе к «Размышлениям о Дон-Кихоте» можно найти главные идеи философии Ортеги. Здесь он даёт определение человека: «Я есть „я“ и мои обстоятельства» («Yo soy yo y mi circunstancia»), то есть человек не может рассматриваться в отрыве от окружающих его обстоятельств истории.

Международная известность пришла к Ортеге в 1930-х годах, когда появился его труд «Rebelión de las masas» («Восстание масс (англ.)русск.»; впервые опубликована на русском языке в журнале «Вопросы философии», 1989, № 3—4). Метафизика Ортеги, называемая им самим рацио-витализмом, обретает очерченность уже в труде «Meditaciones del Quijote» («Размышления о Дон-Кихоте», Мадрид, 1914), где он объявляет единственной реальностью человеческое бытие-с-вещами: «Я есмь „я“ и мои обстоятельства». Сам Ортега убежден, что своей метафизикой он предвосхитил идеи Мартина Хайдеггера, изложенные в работе «Бытие и время» (1927). В целом Ортега относится к последнему холодно, называя его даже «гёльдерлиновским чревовещателем». Преломление рацио-витализма в теории познания порождает гносеологию «перспективизма», которая утверждает, что «жизнь каждого есть точка зрения на универсум» и что «единственно ложная перспектива — это та, которая полагает себя единственной».

Для становления философской школы в Испании большое значение имела преподавательская деятельность Ортеги. Так, в основу книги «Что такое философия» лёг курс лекций, прочитанных Ортегой в 1929 году в университете Мадрида (перевод выполнен Б. Пардо-Айусо и О. В. Никифоровым по изданию: José Ortega у Gasset. '¿Qué es filosofía?'/Revista de Occidente. — Madrid, 1972. — pp. 97-121).

Философия

В центре внимания в работах Ортега-и-Гассета — социальные проблемы. В «Дегуманизации искусства» (1925) и «Восстании масс» (1929) учёный впервые в западной философии изложил основные принципы доктрины «массового общества», под которым он понимал духовную атмосферу, сложившуюся на Западе в результате кризиса буржуазной демократии, бюрократизации общественных институтов, распространения денежно-меновых отношений на все формы межличностных контактов.

Складывается система общественных связей, внутри которой каждый человек чувствует себя статистом, исполнителем извне навязанной ему роли, частицей безличного начала — толпы.

Ортега-и-Гассет критикует данную духовную ситуацию «справа», считая её неизбежным результатом развязывания демократической активности масс и видит выход в создании новой, аристократической элиты — людей, способных на произвольный «выбор», руководствующихся только непосредственным «жизненным порывом» (категория, близкая ницшеанской «воле к власти»).

Рационализм Ортега-и-Гассет считает своеобразным интеллектуальным стилем «массового общества». Он призывает вернуться к донаучным формам ориентации в мире, к древней, ещё не расчленённой «любви к мудрости».

3) Адам болмысындағы рухани және тәндік бастаулардың арақатынасы

Философия мен мәдениет тарихындағы ең алғашқы жүйелерден бастап, қазіргі күнге дейін қайта-қайта қойылып, бірақ өз шешімін таба алмай келген (түпкілікті табылуы мүмкін де емес) мәселеге адам болмысындағы рухани және тәндік бастаулардың арақатынасын анықтау жатады. Бұл адамның экзистенциалды болмысында мәжбүрсіз дилемма түрінде қалыптасқан: ешкім тәнін тастап кете алмайды және осыны тек рухы арқылы түсінеді. Тек фантастикалық, аңыздық, мифологиялық қиялдарда ғана жан денені уақытша қалдырып, әлемді аралап, сосын қайтадан оған ене алады. Бірақ, жанын күтіп бос жатқан тән феномені нақтылы адамдық тәжірбиеде кездесті деген куәлікті немесе айғақты кездестіре алмаймыз. Бұл айтылғандар аксиоматикалық қағидалар сияқты. Алайда, түсінбеушілік пен пікірталас осы екі адамдық болмыс бастауларын ұғындырамын деген әрекеттердің қалтарыстарынан көрініп тұрады. Тіпті, жәй көзқарас үшін қарапайым тәрізді болып көрінетін жан мен тәннің табиғатын түсіндіруде талай шешімі қиын түйіндер мен алынбаған белестер кездеседі.

Аристотель адам өмірінің барлық игіліктерін үш топқа (сыртқы, жандық және тәндік) бөлген. Бірақ олар бір-бірінен ажыратыла әрекет етпейді. Сол себепті, дейді Аристотель, «мынадай деп ажыратқан маңызды болар: ең биік игілік қайсысы, қайырымды жанның болуы ма, әлде соны қолдану ма, жанның қасиеті ме, әлде іс пе? Олимпия жарысындағы бәйгені ең сымбаттылар мен күштілер емес, жарысқа қатынасқандар алатыны сияқты…, өмірде де ең тамаша әрі игілікті жемістер дұрыс іс істегендерде ғана болады. Ондайларға сондай өмірдің өзі ләззат».

Көріп отырғанымыздай, жан мен тәннің құндылық деңгейін тек олар арқылы анықтауға мүмкіндік жоқ, себебі тән мен жан нақтылы адамда түйіседі. Осыған ұқсас мәселе қою тәсілін Абайдан да көре аламыз. Ол өзінің 43-ші сөзінде былай дейді: «Адам ұлылығы екі нәрсе: бірі – тән, бірі – жан. Ол екеуінің орталарында болған нәрселердің қайсысы жибили (еріксіз болатын тілек), қайсысы кәсіби оны білмек керек. Ішсем-жесем демектің басы жибили, ұйықтамақ та соған ұқсайды. Аз ба, көп пе, білсем екен, көрсем екен деген арзу (мақсат, арман), бұлардың да басы – жибили. Ақыл, ғылым – бұлар кәсіби… «құдай тағала өзі ақыл бермеген соң қайтейік?» демек құдай тағалаға жала жауып өзін құтқармақ болғандығы. Бұл – ойсыз, өнерсіз надан адамның ісі. Оған құдай тағала көрме, есітпе, көргеніңді ескерме, есіңе сақтама деп пе? Ойын – күлкімен, ішпек – жемек, ұйықтамақпен, мақтанмен әуре болда, ішіңдегі қазынаңды жоғалтып алып, хайуан бол, деген жоқ… Жан қуатымен адам хасил қылған өнерлерді де күнде тексерсең, күнде асады… Әрнешік тән қуатымен сырттан тауып, сыртта сақтайсыз, оның аты дәулет еді!».

Тәнінің құрылымы және физиологиялық функциялары жағынан адам хайуанат дүниесіне жатады. Э. Фромм жазғандай, «хайуанат биологиялық заңдар бойынша өмір сүреді! Олар табиғаттың бір бөлігі және оның шеңберінен шықпайды. Шынайы мағынасында, оларда психика бар болғанымен, жан жоқ, өйткені хайуанаттар өзін-өзі, өз тәнін, тіршілігін саналық зерделеудің объектісі етпейді. Өзін-өзі тану, зерде, қияли елестің күші, тәндік үйлесімділікті жойды. Адам әлемнің тіршілік заңдылықтарынан айрықша тыс тұрған құбылысқа айналды. Танылған рух адамға оның шектілігін аңғартты, тәнін өледі деді. Ол өзінің ақырын – өлімін алдын-ала көре алады. Адам өз өмір сүруінің дихотомиясынан ешқашан босана алмайды: егер ол тілесе де өзінің рухынан ажырай алмайды және тірі болып тұрғанда өзінің тәнінен де босана алмайды, ал ол тән өмір сүруге тілекті үнемі оятып тұрады».

Жоғарыда қойылған мәселелерді шешу талпынысында біз осы жан және тән ұғымдарына назар аударайық. Жиі қолданылғанымен бұл ұғымдарға әлі күнге дейін теориялық негізделген анықтамалар берілмей келеді. «Философиялық сөздікте» тәнге, денелік мәдениетке арналған мақала жоқ, ал жан не психика терминінің синонимі, не діни идеалистік ұғым деп түсіндіріледі [4, 149 б.]. Жанға жақын түсінік рух туралы былай делінген: «Рух (лат. Spіrіtus – леп, дем, иіс) – сөздің кең мағынасында – материалды бастамаға қарағанда идеалдыққа, санаға барабар ұғым; тар мағынасында – ойлау ұғымымен деңгейлес» [4, 367 б.]. Бұлай түсіндіру, әрине жан мен рухтың табиғатын айқындап бере алмайды. Аталған ұғымдар соңғы жылдары жарияланған мәдениеттанулық басылымдарда ауқымы кеңірек зерделенген. Алдымен «рух» пен «жанның» біртектілігіне назар аударған жөн. Араб тілінен алынған бұл терминдер (латын тілінен емес) адамдық болмыста тәннен басқа құрылымға меңзеп тұр. Егер жан адам адамдылығының, кісілігінің, субъектілігінің ішкі имманентті бастауы болып есептелсе, онда рух көбінесе адамнан тысқары, транцендентті бастаулармен байланыстырылады. «Шыбын жаным шыққанша, әруақтар қолдасын» деген тілек бар қазақта (әруақ – семантикалық тұрғыдан «рухтың» көпше түрі ретінде алынады). «Жан» көптеген діни және философиялық ілімдерде– тәнсіз, мәңгі құрылым, дене тіршілігінің рухани бастауы. Жан идеясы әртүрлі мағыналары болғанымен барлық адамдық мәдениеттерде кездеседі. Әдетте жан тән мүшелері және олардың қызметтерімен байланыстырылады: қанмен (иудаизм), мұрынмен (Анды үндістері), демалумен (орыстар), жүрекпен (ежелгі мысырлықтар) ж.т.т. Ежелгі гректер үш түрлі жан бар деді: «ақылды жан» (баста), «батыр жан» (кеудеде) және «құмартушы жан» (ішек-қарында). Қазақтар ет жан, шыбын жан және рухи жан туралы айтқан [5, 58 б.]. Таулық алтайлықтарда жанның 7 түрі бар: тын (тыныс), құт (адамның өмірлік қуаты), жула және сүр (денеден бөлек жүре алатын нұсқа), ауру көрмес және жаман көрмес, ізгі және зиянды өлген адам рухтары.

Адам жанының жеке болмыстығы туралы сенімдер анимизмге байланысты (лат. Anіma – рух, жан). Э.Б. Тайлор оны діннің алғашқы сатысы деп қарастырды [7, 210 б.]. Адамның субъектілік ішкі дүниесін білдіретін жан ұғымы психикамен үндес мағынада қолданылса, рух тек ақылмен ғана теңестірілмегенімен оған жақын келеді. Осы ақылмен жеткен адамдық жетістік рухтың әртүрлі деңгейлері болғанымен, оның адамзат ұрпағы үшін бірдей және біртекті жаралғандығы туралы идея деуге болады. Бұл қағиданы структуралистік антропология өкілдері дәлелдеп берген.

Әртүрлі этнологиялық деректерге сүйене отырып К. Леви-Стросс «артта қалған» деп аталатын тайпалардың мифтеріне, салт-дәстүрлеріне, рәміздері мен тілдік ерекшеліктеріне құрылымдық талдау дегенді қолдана отырып, қауымдық және өркениетті адамдардың рухани ерекшеліктері тым алшақ емес деген қорытындыға келеді. Тарихи даму барысында адам ақылы, яғни оның тапқырлығы, айлакерлігі т.б. айтарлықтай өзгермейді. Оның пайдаланып тұтынған объектілері ғана өзгеріп отырады. Міне, осыдан рулық адам мен өркениет өкілдерінде рухтың шығу тегі біреу-ақ екені байқалады.

Жаннан рухқа ауысқанда әлем таңбаларын оқу мүмкіндігі пайда болады. «В движение транцендирования порождается транцендентное как представление об ином, чисто умозрительном мире» [6, 181 б.]. Тек рух құдайға жеткізеді, өзі де құдайлық идеядан пайда болады.

Адамның рухани бастауларын талдауды оның құрылымдық күрделілігін ескерусіз толымсыз болады. Рух интеллект, зерде, ақылмен ғана шектелмейді. Рухы күшті адам үшін тек ақылды болу жеткіліксіз. Рухтың барлық адамдарда әрекет ету бастаулары бірдей, бұл оның бір жаратушыдан тарағанын дәлелдейді. Жердің әртүрлі түкпірінде бір-бірінен салыстырмалы оқшаулықта пайда болған адамдық қауымдастықтардың рухани мәдениетінің архетиптік түп-нұсқалары бірдей. Мұны қазіргі мәдени антропологиялық зерттеулер де қолдап отыр. Бүкіл әлемде рух тек адамзатқа қонған, бұл оған үлкен жауапкершілік те артады.

Енді, осы әртүрлі мәдени деңгейдегі адамдардың рухани қабілеттері неге бір типтес болып келетіндігіне жауап іздеп көрелік. Рухтың туа біткен қасиет еместігін дәлелдейтін көптеген деректер мен айғақтар бар. Әрине, рухани мәдениетті қабылдауға деген қабілеттік адам бойындағы тұқым қуалаушылық қалыптарға да байланысты. Маймылдың баласын қаншама тәрбиелесең де, оқытсаң да ол адамзат қатарына қосыла алмайды. Бірақ барлығы қоршаған ортамен де айқындала берілмейді.

Адамзат тарихының тым қатал болғаны белгілі. Ешбір органикалық құрылым өз тұқымдастарын адам сияқты қаталдықпен қудалаған емес. Бірақ адамзат түбінде өз адамдығын сақтап қалды және оны сақтап қалуға дәнекер болған күш рух болып табылады. Осы жөніндегі орыс ойшылы Н. Бердяевтың бір толғамын келтірейік: «Еркіндіктің болмысқа үстемдігі ол − рухтың болмысқа үстемдігі. Болмыс тұрақты, рух − айнымалы. Рух болмыс емес. Рух қақында объекті сияқты интеллектуалдық ой кешуге болмайды, рух − субъект, субъективтілік, ол-еркіндік, жасампаздық акт… Екі көқарас соғысуда: 1) Адамдар жасамайтын, бірақ адамдар бағынатын, өзгермейтін, мәңгі, зерделі болмыстық тәртіп бар, ол әлеуметтік тәртіпте де көрінеді; және 2) пәстікке (падшесть) ұшырыған, мәңгі емес және жоғарыдан танылған да емес дүниенің және қоғамдық өмірдің негіздері адамдардың белсенділігімен және жасампаздығымен өзгереді. Бірінші көзқарас адамды құл етеді, екінші көзқарас оны азат етеді».

Сонымен рух адамды еркін ету үшін жаралған. Адамды азат ету − рухқа, яғни еркіндікке қайтып келу. Бұл Гегель философиясында да бар. Бірақ ол рухты тым объктивтендіріп жіберді. Рух еркін жіберілген, ол алдын-ала белгіленген жоспар бойынша әрекет етпейді. Рухтың таңдауы − тұлғалық шығармашылық. «Адам өзі өмір сүруі керек. Адам іші пысатын, пейіштен қуылғанын сезіне алатын бірден-бір тіршілік иесі. Ол болмысын проблема ретінде сезіне алатын, түсінетін, соны өзі ғана шеше алатынын және одан құтыла алмайтынын білетін жалғыз тірі жәндік. Адамдыққа дейінгі табиғат пен үйлесімді қалыпқа ол енді қайтып орала алмайды. Өзіне және табиғатқа қожа болу үшін ол өз зердесін дамытуы тиіс».

Егер рух түсінігінде әмбебаптылық көбірек айқындалса, онда жанды аңғару қашанда әртекті болып келді. Жоғарыда қазақы дүниетанымдағы шыбын жан, рухи жан және ет жан туралы айтып кеткенбіз. Жан ұғымын оқшау тайпаларда деректі зерттеген антрополог Л. Леви-Брюль өзінің «Алғашқы қауымдық ойлау» кітабында ежелгі тайпалардың жан туралы түсініктері, анайы емес, қайта біздікінен мүлдем бөлек болды дейді [9, 13 б.]. Олар қолға алған істерін жүйесіз жүргізген, сондықтан ойлары да жүйесіз (логикалыққа дейінгі) болып келді дейді. Сол себепті жан туралы дамыған философиялық-діни қазіргі көзқарастар тұрғысынан, ол жөніндегі ежелгі нанымдарды тікелей салыстыруға болмайды.

Жан туралы әртүрлі ағымдарды және түсініктерді қазақтың ұлы ойшылы Шәкәрім де арнаулы зерттеудің объектісіне айналдырған. Ол жазған «Үш анықта» осы жан мәселесі терең зерделенген. Сол себепті жан туралы әртүрлі көзқарастарды сараптау талпыныстарын Шәкәрімсіз талдау жеткіліксіз болар. Шәкәрім жан мен тәндік бастаулардың арасындағы терең байланысты аңғара білген. Шәкәрім жанның мынадай ерекшеліктеріне басты назар аударады: 1) жан тән сияқты адамға о бастан берілген, ол таза табиғат туындысы емес, «жаратылыстың бір шыбынынан, не бір тозаңынан адам жаратыла алынбайды»; 2) жан баста бар болса, тұрған денесі орын болуға жарамаған соң, денеден шыққанда біржола жоғалып кетпейді; 3) жанның бар екендігіне жаннан шыққан ерік, талап, ой, мақсат, сезім, білім арқылы көзіміз жетсе де, оның денелерге қосылып кетуіне (индуизмдегідей) ешбір дәлел жоқ; 4) жанның жай психикадан айырмашылығын оның адами-моральдық негіздерінен іздеу керек, ұждан-жанның тілегі, осы арқылы жанның мәңгілігі жүзеге асады. Жан мәңгілігіне сенбеу өмірде мән-мағына бар дегенге сенбеумен бара-бар. Адам өлген соң да жаны жоғалмай әлемдік рухпен қосылады деген сенім адамға үлкен сенім ұяландырады. Бұл біздің Шәкәрімді оқығанда алған тәліміміз. Ойшылдың өзі еңбегінің аяғында мынадай қорытындыға келеді: «Мен жан да бар, жын да бар, адамның өз жанының қуаты да бар деймін. Дәлелім: 1) Шақырмаған жан келіп, кейде өзі пәленшенің жаны екеніне нанарлық сөз айтатыны. 2) Шақырмаған кісіге бақсылық-дуаналық, фақризм, жындылық кез болатыны. 3) Ұйқыда кезу лунатизм, магнетизм мен біреудің еркін билеу, түсі дәл келу-бұл үш түрлісі үш бөлек қуаттың иесі болуға лайық».

Жан туралы философиялық рефлексияларда «рух тек рух үшін өмір сүреді», «жанның жандылығы оның өзінде» сияқты үлгілерді жиі кездестіруге болады. Бірақ, олар көбінесе рәміздік қызметтер атқарып, адамның болмыс туралы пайымдауларынан туындайды. Осындай пайымдау мүмкін болуы үшін адам жаны мен тәнін, руханилық пен заттылықты ажырата білуі қажет. Рухани шындықты біздіңдүниемізден тек тысқары тұратын әртүрлі абстракциялар мен «транцендентті мәнділіктердің», идеалды объектілерінің жиынтығы деп те қарастыру адами рухани әлемге жеткізе алмайды. Өйткені, бүкіл адамдық мәдени болмыс рух сәулесімен жарықтандырылған.

Рациональдық дәстүрдегі философтар, тіпті сезімдік жанды дәріптеген Л. Фейербахтың өзі рух адамның хайуанаттардан басты айырмашылығы дегенді қолдайды: «Адамда аңшы итінің, қарғаның иісті сезінуі, әрине, жоқ; бірақ иіскеу қабілеті барлық иістерді қамтитын болғандықтан, оның бұл қабілеті де еркіндеу, жан-жақты. Сезіну бір сыңаржақтылықтан, тікелей мұқтаждыққа қызмет етуден босанған жерде, дербес, теориялық мән мен бағалылыққа дейін биіктейді: универсалдық сезім ол − пайым, универсалдық сезіну-рухани сезінушілік. Ең қарапайым сезімдер − иіс сезу мен дәм сезу − адамда рухани, ғылыми сезінушілікке дейін көтеріледі».

Қорыта келгенде, жан мен рух туралы ой үрдістерін талқылаудың баянды түйіні ретінде осы мәселенің күрделілігі туралы тұжырымға келуге болады. Адамның рухани өмірі толастамайтыны сияқты, бұл мәселені талқылау да ешқашан аяқталмайды.

Қорытынды

Пайдаланылған әдебиеттер

1. Аристотель. Никомах этикасы // Әлеуметтік философия. (Хрестоматия) – Алматы: Ақыл кітабы, 1997. – 226б

2. Абай, Қара сөздер. 43 сөз // Абай (Ибраһим) Құнанбаев. Шығармаларының екі томдық толық жинағы. – Алматы: Жазушы, 1977. 2-т. – 384б.

3. Фромм Э. Пути из больного общества // Әлеуметтік философия (Хрестоматия) – Алматы: Ақыл кітабы, 1997. – 226 б.

4. Философиялық сөздік – Алматы: “Қазақ энциклопедиясы”, 1996. – 525б.

5. Каракузова Ж.К., Хасанов М.Ш. Космос казахской культуры. – Алматы: Евразия, 1993. – 79 с.

6. Культурология. ХХ век. Энциклопедия.Т.1– СПб: Университетская книга, 1998. – 447 с.

7. Тайлор Э.Б. Первобытная культура – М: Политиздат, 1989. – 573 с.

8. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека (опыт персокалистской философии) //. Әлеуметтік философия (Хрестоматия) – Алматы: Ақыл кітабы, 1997. – 226 б.

9. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. – 320 с.

10. Шәкәрім Құдайбердіұлы. Үш анық // Әлем: Альманах – Алматы: Жазушы, 1991. – 496 б.

11. Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избранные философские произведения. М., Т.1. 1955. – 203 с.

12. https://kaznmu.kz/press/

13. http://www.iref.kz/

14. http://referatikz.ru/

15. https://kk.wikipedia.org/

16. http://www.klex.ru/

17. https://stud.kz/

18. http://bestreferat.kz/

19. http://malimetter.kz/