Нечто неизменное, то, что существует благодаря самому себе и в самом себе, сущность, лежащая в основе всего существующего. 1 страница

иколай Александрович Бердяев(1874–1948) – один из самых известных представителей русской классической философии, высланный в 1922 г. из страны, был очевидцем самой масштабной за всю историю человечества попытки построения общества на принципе всеобщего равенства. Отсюда – его негативное отношение к этому принципу, которое он высказы­вает в ряде открытых писем большевикам, собранных вскоре в кни­гу «Философия неравенства».

Вопросы и задания:

1. Почему Н. Бердяев видит источник «творческого движения в мире» именно в неравенстве?

2. Какими мотивами объясняет Н. Бердяев требование всеобщего равенства, отстаиваемое революционным путем?

Неравенство есть основа всякого космического строя и лада, есть оправдание самого существования человеческой личности и источник всякого творческого движения в ми­ре. Всякое рождение света во тьме есть возникновение неравенства. Всякое творческое движение есть возникновение неравенства, возвышение, выделение качеств из бескачественной массы. Само богорождение есть извечное неравенство. От неравенства родился и мир, и космос. От неравенства родился и человек. Абсолютное равенство оставило бы бытие в нераскрытом состоянии, в безразличии, т. е. в небытии. Требование абсолютного равенства есть требование возврата к исходному хаотическому и темному­ состоянию, нивелированному и недифференцированному, это есть требование небытия. Революционное требование возврата к равенству в небытии родилось из нежелания нести жертвы и страдания, через которые идет путь к высшей жизни... Пафос равенства есть зависть к чужому бытию, неспособность к повышению собственного бытия вне взгляда на соседа. Неравенство же допускает утверждение бытия во всяком, независимо от другого.

Бердяев Н. Философия неравенства. – М., 1990. – С. 62–63.

Питирим Александрович Сорокин(1889–1968) –всемирно известный американский социолог, профессор Гарвардского университета, председатель Американской социологической ассоциации (1964) также был активным деятелем революционных событий 1917 года. Через несколько лет после своей вынужденной эмиграции из России (1922) он в работе «Проблема социального равенства» дал собственную оценку проблемы равенства и неравенства и возможных путей ее решения.

Вопросы и задания:

1. Какие два типа социального равенства выделяет П. Сорокин?

2. В чем видит П. Сорокин полезность или вредность выделяемых им типов социального равенства для общества?

3. Каким путем предлагает П. Сорокин проводить в обществе политику «пропорционального равенства»?

4. Каков идеал социального равенства по П. Сорокину? Каким образом соотносится он с предлагаемой им типологией социального равенства?

Не вдаваясь в детали, социальное равенство можно мыс­­лить двояко: в смысле абсолютного равенства одного индивида другому во всех отношениях: и в смысле прав и обязанностей, и в смысле умственном, нравственном, экономическом и т. д…

При последовательном проведении равенства этого типа не должно быть терпимо никакое неравенство в каком бы то ни было отношении. Идеалом его является стрижка всех людей под одну машинку и посильное стремление сделать их совершенно сходными друг с другом, своего рода стереотипными изданиями с одного и того же экземпляра... При таком понимании равенства не было бы места на жиз­ненном пиру ни Сократу, ни Христу, ни Ньютону, ни Кан­ту, ни Леонардо, ни Микеланджело, ни кому бы то ни было из великих. Царили бы одни посредственности и невежды. Иными словами, мораль этого равенства является раздачей премий невежеству, болезни, преступности и т. д. и ведет к полному застою культуры и ее приобретений.

Сказанного достаточно, чтобы отбросить это понимание социального равенства. Оно утопично, неосуществимо, ретроградно и социально вредно.

Но тогда остается одна возможность: равенство приходится понимать уже не в смысле тождества, а в смысле пропорциональности социальных благ заслугам того или иного индивида. Согласно этой формуле пропорциональности, права на социальные блага (богатство, любовь, слава, уважение и т. д.) не могут и не должны быть равны у простого маляра и Рембранта, у рядового работника науки и гения, у чернорабочего и Эдиссона и т. д. и т. п. «Каждому – по заслугам», «каждому – по мере выявленных сил и способностей», «каждому по мере таланта» – вот краткие формулы, выдвигаемые этой концепцией равенства...

Спросим себя теперь: «Как же должно мыслиться социальное равенство в своем идеальном завершении?» Означает ли оно только установление известной пропорциональ­ности между заслугами индивида или группы и социаль­ными ценностями (благами) за эти заслуги? Или же оно может мыслиться как равенство благ одной личности с бла­гами всех остальных?

Выше мы отвергли так называемое абсолютное равенство. Отвергаем его и теперь. Но это не означает, что сам принцип «пропорционального равенства» при надлежащем развитии не может привести и не приводит к равенству абсолютному... Формула «каждому по его труду» означает, по существу, распространение полноты прав и благ почти на весь народ, на большую часть человечества. Мало того, так как занятие тем или иным социально полезным трудом доступно почти всем, никому оно не воспрещено, а напротив, рекомендуется..; так как, далее, лентяйничание, праздношатательство и тунеядство все резче и резче по­рицаются общественным сознанием, то можно и должно ожидать, что процент трудящихся будет все более и более расти с ходом истории, а процент бездельников – уменьшаться. Пределом его может быть и должно быть общество, где все (исключая, конечно, абсолютно неспособных, вроде младенцев, калек) будут трудиться и где не будет «ничего не делающих».

Если же это так, и если теорема пропорциональности заслуг и привилегий правильна, то отсюда вывод: в обществе будущего полнота прав и социальных благ будет принадлежать всем, т. е. каждый будет иметь право и возможность на получение полной доли и экономических, и духовных, и всяких других благ...

Сорокин П. Проблема социального равенства // Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. – М., 1992. – С. 252–253, 262.

Подход к проблеме социального равенства и неравенства известного немецкого философа, представителя религиозного направления в экзистенциализмеКарла Ясперса(1883–1969), изложенный им в работе «Философская вера»,представляет, скорее, не позицию экзистенциализма, а позицию христианской религии. Вместе с тем, он показывает, почему даже фактиче­ское отсутствие равенства в обществе не может уничтожить этот идеал.

Вопросы и задания:

1. По каким причинам К. Ясперс считает невозможным социальное равенство ни с научной точки зрения, ни с точки зрения социальных реалий?

2. Какого рода равенство К. Ясперс рассматривает как единственно возможное?

3. В чем, по мнению К. Ясперса, состоит исключительная общественная ценность идеала социального равенства?

Идея равенства всех людей совершенно очевидно неверна, поскольку речь идет о характере и способности людей в качестве доступных психологическому исследованию су­ществ, но она неверна и как реальность общественного порядка, в котором в лучшем случае могут быть равны шан­сы и равное право перед законом.

Сущностное равенство всех людей находится исключительно на той глубине, на которой каждому, исходя из свободы, открыт через нравственную жизнь путь к Богу. Это равенство ценности, которая не может быть установлена и объективирована человеческим знанием, ценности единичного как вечной души. Это – равенство притязания и вечного приговора, который как бы предрекает человеку место на небе и в аду. Это равенство означает: уважение к каждому человеку, которое не дозволяет рассматривать человека как только средство, а требует отношения к нему как самоцели.

Ясперс К. Философская вера
// Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 453.

Интересный взгляд на характер социального равенства в за­падном обществе I половины – середины ХХ в. предлагает испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет в своей работе «Вос­стание масс».

Вопросы и задания:

1. В чем видит особенность состояния проблемы социального равенства и неравенства в современном ему обществе Х. Ортега-и-Гассет?

2. Какие сходства и различия можно обнаружить во взглядах Х. Ортеги-и-Гассета и Ф. Ницше на роль «массы» и «посредственности» в обществе?

3. Сторонником равенства или неравенства следует считать Хосе Ортегу-и-Гассета?

Общество всегда было подвижным единством меньшинства и массы. Меньшинство – это совокупность лиц, выделенных особыми качествами; масса – не выделенных ничем. Речь, следовательно, идет не только и не столько о «рабочей массе». «Масса» – это «средний человек». Таким образом, чисто количественное определение – множество – переходит в качественное. Это – совместное качество, ничейное и отчуждаемое, это человек в той мере, в какой он не отличается от остальных, а повторяет общий тип...

Масса – это посредственность, и, поверь она в свою одаренность, имел бы место не крах социологии, а всего-навсего самообман. Особенность нашего времени в том и состоит, что заурядные души, не обманываясь насчет собст­венной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду. Как говорят американцы, отличаться неприлично. Масса сминает непохожее, недюжинное и лучшее. Кто не такой, как все, кто думает не так, как все, рискует стать изгоем. И ясно, что «все» – это отнюдь не «все». Мир обычно был неоднородным единством массы и независимых меньшинств. Сегодня весь мир стал массой.

Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс
// Ортега-и-Гассет Х. Избр. труды. – М., 1997. – С. 45, 48.

16.3. Свобода и необходимость человека
в обществе

Первым к рассмотрению проблемы соотношения свободы и необходимости человека в обществе обратился английский мыс­литель Томас Гоббс. Такое обращение можно объяснить началом формирования основ гражданского общества и правового демократического государства в ряде западных стран, которое нуждалось в теоретическом осмыслении. Такое осмысление и предпринимается Т. Гоббсом в работах «Левиафан» и «Основы философии».

Вопросы и задания:

1. Что такое свобода у Т. Гоббса? Как у Т. Гоббса связаны свобода и необходимость?

2. В чем, по мнению Т. Гоббса, состоит свобода людей как граждан? Почему такого рода свобода целесообразна и для общества?

3. Какие две крайности во взаимоотношениях граждан и государства помогает, с точки зрения Т. Гоббса, преодолеть предлагаемое им видение свободы?

Свобода означает отсутствие сопротивления (под сопротивлением я разумею внешнее препятствие для движения), и это понятие может быть применено к неразумным созданиям и неодушевленным предметам не в меньшей степени, чем к разумным существам...

Согласно этому собственному и общепринятому смыслу слова, свободный человек – тот, кому ничто не препятст­вует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умст­венным способностям в состоянии это сделать...

Свобода и необходимость совместимы. Вода реки, например, имеет не только свободу, но и необходимость течь по своему руслу. Такое же совмещение мы имеем в действиях, совершаемых людьми добровольно. В самом деле, так как добровольные действия проистекают из воли людей, то они проистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина – из другой в непрерывной цепи (первое звено которой находится в руках Бога – первейшей из всех причин), то они проистекают из необходимости <...>.

Свобода граждан состоит не в том, чтобы на них не распространялись государственные законы, и не в том, чтобы обладающие верховной властью в государстве не могли издавать любые, какие им только будет угодно, законы. Но поскольку все действия и поступки граждан никогда не охватываются законами, да и не могут быть предусмотрены в силу своего разнообразия, необходимо, чтобы существовало почти бесконечное множество того, что и не требуется законом, и не запрещается им, но что каждый волен делать или не делать по собственному усмотрению. Здесь, как говорится, каждый пользуется своей свободой, и здесь свобода должна пониматься именно в этом смысле, то есть как часть естественного права, предоставляемая гражданам гражданскими законами. Подобно тому как вода, запертая со всех сторон берегами, застаивается и портится, а оказавшись на открытом пространстве, разливается и свободнее течет туда, где находит для этого больше путей, так и граждане, если бы они ничего не делали без приказания законов, впали бы в апатию, но, если бы они поступили вопреки законам во всем, государство бы разрушилось; и чем больше остается не предусмотренного законами, тем больше у них свободы. Обе крайности опасны: ведь законы придуманы не для прекращения человеческой деятельности, а для ее направления, подобно тому как природа создала берега не для того, чтобы останавливать течение реки, а чтобы направлять его. Мера этой свободы должна определиться благом граждан и государства.

Гоббс Т. Основы философии. Ч. 3. О гражданине // Соч.: В 2 т. –
М., 1989. – Т. 1. – С. 409–410; Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского
// Соч.: В 2 т. – М., 1991. – Т.2. – С. 163–164.

Схожий подход, в соответствии с которым в положении человека в обществе разумно сочетаются свобода и необходимость, отстаивал также и родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант в своей работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане».

Вопросы и задания:

1. В чем И. Кант видел необходимость для человека пребывать в обществе, законы которого неизбежно будут ограничивать его личную свободу?

2. Какая свобода остается человеку в рамках общества?

Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, – достижение всеобщего правового гражданского общества. ...общество, в котором максимальная свобода под внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, т. е. совершенно справедливое гражданское устройство, должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этой задачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода. Вступать в это состояние принуждения заставляет людей, вообще-то расположенных к полной сво­боде, беда, и именно величайшая из бед – та, которую причиняют друг другу сами люди, чьи склонности приводят к тому, что при необузданной свободе они не могут долго ужиться друг с другом. Однако в таком ограниченном пространстве, как гражданский союз, эти же человеческие склонности производят впоследствии самое лучшее действие подобно деревьям в лесу, которые именно потому, что каждое из них старается отнять у другого воздух и солнце, заставляют друг друга искать этих благ все выше и благодаря этому растут красивыми и прямыми; между тем как деревья, растущие на свободе, обособленно друг от друга, выпускают свои ветви как попало и растут уродливыми, корявыми и кривыми. Вся культура и искусство, украшающие человечество, самое лучшее общественное устройство – все это плоды необщительности, которая в силу собственной природы сама заставляет дисциплинировать себя и тем самым посредством вынужденного искусства полностью развить природные задатки.

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане
// Кант И. Соч.: В 8 т. – М., 1994. – Т .8. – С. 17–18.

В приведенном ниже отрывке из работы Фридриха Энгельса «Анти-Дюринг» наиболее полно сформулирована концепция «свободы как осознанной необходимости», которая противостоит обыденным взглядам на свободу как на ничем не ограниченный произвол. Разумеется, что такое понимание свободы вполне подходит для объяснения характера свободы человека в обществе, вынужденного считаться и с законами общества, и с интересами других людей.

Вопросы и задания:

1. Почему, с точки зрения Ф. Энгельса, нельзя назвать свободным человека, поступающего независимо от законов природы и общества?

2. На каком основании Ф. Энгельс полагает, что история человечества представляет собой движение человека и человечества к свободе?

Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей. Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека, – два класса законов, которые мы можем отделять один от другого самое большее в нашем представлении, отнюдь не в действительности. Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем свободнее суждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения; тогда как неуверенность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая будто бы произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу, свою подчиненность тому предмету, который она как раз и должна была бы подчинить себе. Свобода, следовательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является продуктом исторического развития. Первые выделявшиеся из животного царства люди были во всем существенном так же несвободны, как и сами животные; но каждый шаг вперед на пути культуры был шагом к свободе.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. –
2-е изд. – М., 1961. – Т. 20. – С. 116.

В работе известного психолога и неофрейдиста Эриха Фромма «Бегство от свободы» показано, что достижение человеком свободы в результате общественного прогресса может иметь для него и весьма неожиданные на первый взгляд негативные последствия.

Вопросы и задания:

1. Почему, в отличие от доиндустриального общества, внешне совершенно свободный человек современного индустриального общества охвачен чувством бессилия и тревоги?

2. Что подразумевает Э. Фромм под «анонимной властью»? В каких формах она навязывает себя человеку?

3. Добровольно или принудительно попадает человек под «анонимную власть» современного общества? Что он приобретает и что теряет, находясь под этой властью?

4. С помощью каких иллюзорных средств человек современного общества цепляется за свою свободу?

5. Выскажите свою точку зрения: когда человек был более свободен: в доиндустриальном обществе, когда находился под полной внешней властью государства, церкви и своего социального коллектива, или когда он попал под «анонимную власть» современного общества?

...современный человек, освобожденный от оков доиндустриального общества, которое одновременно и ограничивало его, и обеспечивало ему безопасность и покой, не приобрел свободы в смысле реализации его личности, то есть реализации его интеллектуальных, эмоциональных и чувственных способностей. Свобода принесла человеку независимость и рациональность его существования, но в то же время изолировала его, пробудила в нем чувство бессилия и тревоги. Эта изоляция непереносима, и человек оказывается перед выбором: либо избавиться от свободы с помощью новой зависимости, нового подчинения, либо дорасти до полной реализации позитивной свободы, основанной на неповторимости и индивидуальности каждого <...>.

Это выглядит так, будто в личной жизни ни внешние, ни внутренние авторитеты уже не играют сколь-нибудь заметной роли. Каждый совершенно «свободен», если только не нарушает законных прав других людей. Но обнаружива­ется, что власть при этом не исчезла, а стала невидимой. Вместо явной власти правит власть «анонимная». У нее множество масок: здравый смысл, наука, психическое здоровье, нормальность, общественное мнение; она требует лишь того, что само собой разумеется. Кажется, что она не использует никакого давления, а только мягкое убеждение. Когда мать говорит своей дочери: «Я знаю, ты не захочешь идти гулять с этим мальчиком», когда реклама предлагает: «Курите эти сигареты, вам понравится их мягкость», – создается та атмосфера вкрадчивой подсказки, которой проникнута вся наша общественная жизнь. Анонимная власть эффективнее открытой, потому что никто и не подозревает, что существует некий приказ, что ожидается его выполнение. В случае внешней власти ясно, что приказ есть, ясно, кто его отдал; против этой власти можно бороться, в процессе борьбы мо­жет развиться личное мужество и независимость... В случае анонимной власти исчезает и приказ. Вы словно оказываетесь под огнем невидимого противника: нет никого, с кем можно было бы сражаться <...>.

Коротко говоря, индивид перестает быть самим собой; он полностью усваивает тип личности, предлагаемый ему общепринятым шаблоном, и становится точно таким же, как все остальные, и таким, каким они хотят его видеть. Исчезает различие между собственным «я» и окружающим миром, а вместе с тем и осознанный страх перед одиночеством и бессилием. Этот механизм можно сравнить с защитной окраской у некоторых животных: они настолько похожи на свое окружение, что практически неотличимы от него. Отказавшись от собственного «я» и превратившись в робота, подобного миллионам других таких же роботов, человек уже не ощущает одиночества и тревоги. Однако за это приходится платить утратой своей личности...

Психологический робот живет лишь биологически, эмоционально он мертв; он двигается, как живой, но тем временем жизнь его, словно песок, уходит сквозь пальцы. Современный человек изображает удовлетворение и оптимизм, но в глубине души он несчастен, почти на грани отчаяния. Он судорожно хватается за все индивидуальное, он хочет быть «не таким, как все», ведь нет лучшей рекомендации для чего бы то ни было, чем слова «что-то особенное». Нам сообщают имя железнодорожного кассира, у которого мы покупаем билет; сумки, игральные карты и портативные приемники «персонализированы» инициалами их владельцев. Все это свидетельствует о жажде «особенного», но это, пожалуй, последние остатки индивидуальности. Современный человек изголодался по жизни, но поскольку он робот, жизнь не может означать для него спонтанную деятельность, поэтому он довольствуется любыми суррогатами возбуждения: пьянством, спортом или переживанием чужих и вымышленных страстей на экране.

Что же означает свобода для современного человека?

Он стал свободен от внешних оков, мешающих поступать в соответствии с собственными мыслями и желаниями. Он мог бы свободно действовать по своей воле, если бы знал, чего он хочет, что думает и чувствует. Но он этого не знает; он приспосабливается к анонимной власти и усваивает такое «я», которое не составляет его сущности. И чем больше он это делает, тем беспомощнее себя чувствует, тем больше ему приходится приспосабливаться.

Фромм Э. Бегство от свободы. –
М., 1989. – С. 8, 144–145, 159, 212–213.

Выход из создавшегося положения можно найти в реализации идеала позитивной свободы, какой ее видит русский философ Николай Бердяев в работе «Смысл творчества».

Свобода не есть царство произвола и случая в отличие от царства закономерности и необходимости... Свобода есть мощь творить из ничего, мощь духа творить не из природного мира, а из себя. Свобода в положительном своем вы­ражении и утверждении и есть творчество.

Бердяев Н. Смысл творчества // Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 369–370.

Раздел 17

ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ
ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОГО ПРОЦЕССА

История не делает ничего, она «не обладает никаким необъятным бо­гатством», она «не сражается ни в каких битвах!» Не «история», а именно человек, действительный, живой человек – вот кто делает все это, всем обладает и за все борется. История – не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека.

Маркс К., Энгельс Ф.
Святое семейство.

План

1. Линейно-прогрессивное направление.

2. Циклическое направление.

3. «Этнокосмологическая гипотеза» Л. Н. Гумилева.

Теоретический итог:

– сформулируйте сущность основных линейно-прогрессивных и циклических теорий философско-исторической мысли;

– выскажите свою точку зрения на то, какой – гуманистический или антигуманистический – характер носит каждое из рассмотренных направлений.

Философский словарь: Л. Н. Гумилев, история, культура, цивилизация, прогресс, А. Тойнби, О. Шпенглер, К. Ясперс.

Основные теории историко-культурного процесса представлены в их наиболее распространенной классификации.

Линейно-прогрессивное направление основывается на убеж­дении, что различные государства, народы и культуры вписаны в русло единого всемирно-исторического процесса, который проходит ряд одинаковых для всех своих составляющих стадий на пути к окончательному торжеству на Земле общества свободы, справедливости, равенства и всеобщего материального благосостояния. «Если присмотреться к истолкованиям ис­тории такого рода, – пишет знаменитый русский философ С. Л. Франк, – то не будет карикатурой сказать, что в своем пределе их понимание истории сводится едва ли не всегда на такое ее деление: 1) от Адама до моего дедушки – период варварства и первых зачатков культуры; 2) от моего дедушки до меня – период подготовки великих достижений, которые должны осуществить в мое время; 3) я и задачи моего времени, в которых завершается и окончательно осуществляется цель всемирной истории» (Франк С. Л. Духовные основы общества. – М., 1992. – С. 30). Зародившись еще в христианской теологии истории Аврелия Августина и сформировавшись в эпоху Просвещения, до середины ХХ ст. линейно-прогрессивное направление было в европейской культуре господствующим.

Корни циклического направления уходят в мифологическое сознание, видевшее в круговороте природных явлений образец процессов в общественной жизни и сожалевшее об ушедшем «золотом веке» в истории человечества. Оно рассматривает историко-культурный процесс как смену некоторого числа уникальных и неповторимых цивилизаций, культур и т. д., каждая из которых проходит полный цикл периодов существования – от «рождения» до «смерти».

Причину исчерпанности к середине ХХ в. устоявшихся взглядов на историко-культурный процесс чаще всего усматривают в их несоответствии историческим реалиям этого самого вели­чественного и одновременно самого драматического столетия в письменной истории человечества:

С одной стороны, развитие современного западного общества, к которому прилагались в первую очередь линейно-прогрессивные теории, продемонстрировало углубление и раз­растание тех проблем и противоречий, разрешение которых виделось со времен Просвещения конечной целью исторического прогресса. Это легко продемонстрировать на примере идеала свободы. Казалось бы, демократизация политической системы западного общества, создание эффективной системы со­циальной защиты, автоматизация основных произведственных процессов должны были полностью освободить человека, создать условия для наиболее полного раскрытия его духовного потенциала. Вместо этого мы получили потребителя, ориентированного на пассивное потребление все возрастающего объема материальных благ в зависимости от веяний моды или умелых рекламных кампаний, отказавшегося от созидательной социальной работы в пользу удовлетворения индивидуальных вкусов.

С другой стороны, мы видим разрушение свойственных прежде всего восточным культурам цикличности, замкнутости и самодостаточности их существования в результате «модернизации» по западным образцам. Как следствие – заметный подъем фундаментализма в его крайних формах политического экстремизма и международного терроризма, который можно рассматривать как своеобразную «защитную реакцию» этих обществ на болезненную ломку освященного тысячелетней традицией уклада жизни.

Однако, на наш взгляд, несостоятельность названных направлений коренится, скорее, в их чрезмерной теоретичности и ­абстрактности, ограниченности индустриальным обществом Западной Европы того материала, на основе которого они создавались. В течение же XIX и XX столетий произошло без преувеличения взрывообразное расширениe поля исторического исследования как «вширь», так и «вглубь». «Вширь» это поле увеличилось за счет сбора фактического материала по истории и культуре многих стран и народов Азии, Африки, Латинской Америки и Океании, доселе оставашегося неведомым европейцам, и детализации первобытной и раннецивилизационной истории человечества. Его расширение «вглубь» было связано с совершенствованием методологии исторического исследования и включением в него таких пластов и срезов жизни любого общества, на которые до этого практически не обрашалось внимание (культурная специфика, материальный уклад повседневной жизни, особенности мышления и мировосприятия). Именно в рамках такого расширившегося поля эти теории оказываются поверхностными и устаревшими.

Поэтому, если классические теории историко-культурного процесса строились абстрактно и умозрительно и только затем прилагались к конкретному фактическому материалу, то нынешние теории историко-культурного процесса ориентированы на то, чтобы охватить своими теоретическими конструкциями как можно более широкий фактический материал. При том, что в таких теориях, которые мы бы обозначили как «цивилизационно-волновые», нет общепринятой схемы истории всемирного масштаба, в них формулируются следующие исходные принципы для обобщения историко-культурного материала: