Идея безусловной трансцендентности бога и ничтожества человека

Одно из древнейших, самых упорных и устойчивых представлений об отношении между человеком и Богом – представление, в значительной мере определяющее ветхозаветное религиозное сознание, воспринятое христианством и в несколько иной форме характерное и для античной мысли, – есть идея о ничтожестве человека перед лицом Бога; философски выражаясь, это есть идея одновременно безусловной раздельности и между Богом и человеком и их безусловной разнородности.

Генетически-психологический первоисточник этого сознания есть чувство страха (страх в обычном, массивном смысле слова) перед беспредельной, подавляющей мощью Бога. Бог мыслится как грозный, самодержавный, бесконечно могущественный космический властелин и тиран, перед лицом которого человек есть существо совершенно бессильное и ничтожное, вынужденное безусловно ему покоряться, – раб и безвольное орудие всемогущего владыки.

Примитивная грубость этого представления смягчается – и самое религиозное сознание облагораживается и просветляется – в позднейшем ветхозаветном воззрении, выработанном пророками, в двух тесно связанных между собой отношениях. С одной стороны, Бог представляется носителем объективных нравственных начал добра и справедливости, требующим от человека их осуществления и грозным только для нарушителей его заветов; и с другой стороны, Он мыслится властелином, любящим Своих рабов и озабоченным их благом, «отцом» или «мужем» своего народа (причем отец и муж понимаются в древнем патриархальном смысле хотя и любящего, но самодержавного властелина). В этом уже более утонченном сознании полностью сохраняется идея трансцендентности Бога в смысле инстанции, сущей безусловно вне человека и извне действующей на него; сохраняется и идея принципиальной инородности Бога человеку, смягченная и восполненная, однако, мотивом некоторого как бы кровного сродства (как между отцом и детьми) или интимной близости (как между мужем и женой). А поскольку Бог мыслится носителем нравственного начала, Его верховная воля, оставаясь самодержавной, уже перестает быть произвольной, и повиновение человека определено уже не слепым страхом, а страхом, смысл которого разъясняется голосом совести. В конечном пределе это повиновение человека воле Божией воспринимается вообще не как страх перед грозной силой, а как внутренне убедительное для человеческой души отталкивание от зла и вольное подчинение чарующей и привлекающей силе Святыни.

В состав этого, определяющего господствующее религиозное сознание, представления о трансцендентности и инородности Бога человеку входит один мотив, необходимо принадлежащий к самому существу религиозного сознания как такового. Это есть мотив смирения , неразрывно связанный с мотивом покаяния . Человеческая душа проникнута здесь сознанием неудовлетворительности своего фактического состояния, своей неспособности своими собственными, человеческими средствами «спасти» себя, удовлетворить глубочайшую потребность своего истинного существа – иначе говоря, сознанием радикальной противоположности между собой и высшей, верховной, совершенной инстанцией абсолютной святости и самоутвержденности – Богом, который есть единственная подлинно прочная основа бытия самого человека. Условие здорового, нормального своего состояния человек усматривает здесь в самоотречении, в смиренной самоотдаче абсолютной Святыне. Из сказанного выше само собой следует, что этот мотив вытекает из самого онтологического существа человека, т. е. безусловно оправдан и чистым объективным философским его анализом. И наоборот, всякое учение, отвергающее этот мотив смирения и самоотдачи высшему, трансцендентному началу, ложно, порочно и практически гибельно. Это не мешает, однако, признанию, что в ветхозаветном религиозном сознании этот мотив облекается в специфическую историческую форму, в которой он носит все же преимущественно характер принудительного повиновения внешней и абсолютно инородной человеку самодержавной космической власти.

То же нужно сказать об упомянутом уже выше ветхозаветном учении о человеке как «образе и подобии Божием». По существу , сходство никогда не есть чисто внешнее и случайное отношение; оно предполагает некое внутреннее сродство, т. е. частичное онтологическое единство. Однако в ветхозаветном сознании ударение лежит преимущественно на той стороне отношения, с которой «образ» есть и нумерически, и качественно нечто иное, чем оригинал, и сходство есть отношение между двумя раздельными и в других отношениях совершенно разнородными реальностями. Бог вылепил человека из глины как некую похожую на Него фигуру; и хотя эта фигура одушевлена, разнородность между создателем и его созданием так же велика, как между горшечником и горшком. В этой безусловной разнородности и заключается исконный религиозный смысл идеи сотворения мира и человека Богом (производный метафизический смысл этого учения мы можем пока оставить в стороне). В идее человека как твари, как существа, целиком созданного иной инстанцией бытия и возникшего и сущего по чужой воле, находит свое кульминационное выражение сознание ничтожества и бессилия человека и в его существе, и в его бытии. То, что это, само по себе ничтожное, безосновное и безусловно производное и зависимое существо все же имеет некое сходство с началом, его создавшим, есть единственное положительное в нем – единственное указание на его связь с инородным и внешним ему источником его бытия. В итоге можно сказать, что в ветхозаветном сознании сквозь господствующий мотив безусловной трансцендентности Бога человеку уже пробивается противоположный мотив некой имманентности; но он выражен относительно слабо, так что подчинен первому мотиву, который остается определяющим.[53]

В античном сознании отсутствует идея человека как твари, т. е. существа всецело производного и зависимого от породившей его высшей инстанции; и, напротив, сходство между Богом (или богами) и людьми имеет определяющее значение и сознается как подлинное сродство. Различие между ними сводится к различию между бессмертием и смертностью, а также между огромным (хотя и не безграничным) могуществом богов и бессилием человека. Мыслятся возможными существа промежуточные – герои-полубоги – люди, рожденные от брачного сочетания богов с людьми; в религиях мистерий исповедуется возможность для людей приобщиться божественной сущности и тем обрести бессмертие – учение, позднее философски сублимированное Платоном. Словом, божественная и человеческая природа мыслятся примерно как высшая и низшая раса в пределах одной породы существ. Однако космически-натуралистический характер религиозного сознания и отсутствие нравственной связи между богами ведет все же к пессимистическому сознанию бессилия, ничтожества и трагизма человеческого бытия.

«Нет ничего более злосчастного, чем человек, – из всего, что дышит и ползает на земле» (Гомер). «Жизнь человека подобна тени, видимой во сне» (Пиндар). Можно сказать, что античность ощущает имманентность или, по крайней мере, органическую близость божественного начала человеческому существу, как бы предчувствуя идею богочеловечности человека; это сознание не спасает человека от чувства трагического бессилия и ничтожества перед лицом всемогущества равнодушной к нему божественно-космической стихии бытия; и только в платоническом сознании трансцендентного, сверхкосмически-идеального и вместе с тем родственного человеческой душе «иного» мира прозревается идея богочеловечности в ее подлинной глубине.

Христианская вера, будучи по самому своему существу религией спасения – спасения человека от его ничтожества, от трагического бессилия его земного существования, – есть высшее завершение пророческого сознания нравственной связи между Богом и человеком, близости Бога как любящего отца, под защитой которого человек обретает последнее удовлетворение исконных нужд своего существа. Средоточие и опорная точка этой веры есть совершенный Богочеловек Иисус Христос – подлинный Бог и подлинный человек в одном лице, – через приобщение которому человек освобождается от своего ничтожества как бессильного тварного существа и обретает сам власть стать «чадом Божьим» (Ин 1:12). По основной своей идее христианское сознание есть гармоническое сочетание и равновесие моментов трансцендентности и имманентности в отношении между Богом и человеком. Человек может и должен «обожиться» – внутренне приобщиться божественному началу и проникнуться им, как единственно подлинной, глубочайшей основой своего существа; но это божественное начало может стать такой внутренней имманентной основой человеческого бытия именно при условии напряженно-острого сознания его трансцендентности чисто тварному, внебожественному существу человека. Человек для этого должен отречься от самого себя, от своего эгоцентризма и перенести центр или опорную точку своего бытия из своего чисто природного существа на Бога. Человек обретает впервые самого себя, свое подлинное, высшее существо, только отрекшись от своего самовольного, внебожественного природного бытия и свободно покоряясь воле Божией как трансцендентной инстанции, которая одна только дарует ему полноту его собственного существа. Так, ничтожество, трагическое бессилие, обреченность человека вне Бога сочетается с величием и спасенностью человека, осуществляющего свою высшую и подлинную природу через свою подчиненность Богу, свою связь с Богом, свою внутреннюю пронизанность Богом – через свою богочеловечность.

Исторически, однако, это сверхрациональное, нераздельно-неслиянное двуединство трансцендентно-божественного и имманентно-человеческого начала в конкретной полноте человеческого существа было осознано преимущественно все же с той его стороны, с которой оно возникло из ветхозаветного сознания, – именно со стороны тварного ничтожества человека и соответствующего ему абсолютного всемогущества Бога. Или – что то же самое – идея безусловной трансцендентности и инородности Бога человеку в значительной мере вытеснила сверхрациональную идею нераздельно-гармонического единства трансцендентности и имманентности в отношении между Богом и человеком. Замечательно при этом – и трагично для всей исторической судьбы и христианского сознания, и христианского человечества, – что религиозный гений, в своей мистике глубоко проникший в сверхприродно-божественные глубины человеческого духа и открывший присутствие Бога в человеке, – Августин – был вместе с тем в своем рациональном и моральном богословии наиболее влиятельным родоначальником господствующего сурового обличения совершенного ничтожества человека перед лицом Бога.

Эта тенденция августинизма, выработанная в борьбе с пелигианством (этим первым проявлением позднейшего мотива самоутверждения человека как самостоятельной положительной инстанции бытия), осталась в общем доминирующей тенденцией исторического христианства, хотя и представлена в нем в разных, то более радикальных, то смягченных формах. Различие между аскетическим и мистическим направлением в христианстве в значительной мере опирается на различие между сознанием безусловной трансцендентности и инородности в отношении между человеком и Богом и сознанием их исконного сродства и имманентной связи. Поскольку христианство восприняло элементы античной религиозной мысли, в особенности платонизма (начиная с александрийской школы), оно склонно восполнять мотив трансцендентности неким «гуманистическим» мотивом достоинства человека как существа богоподобного и богосродного (уже Павел в своей афинской речи ссылается на изречение античного поэта: «Его же рода мы есмы»). Поскольку Боговочеловечение мыслится (у восточных отцов церкви) как событие, имеющее общеонтологическую основу и значение, это понимание как бы молчаливо предполагает некое внутреннее сродство и связь между человеком и Богом. В несколько иной форме богословие Фомы Аквинского, определенное аристотелизмом, настаивает на положительной ценности природного, тварного – в том числе, следовательно, и человеческого бытия, именно в силу того, что само существо тварной реальности, происходя от Бога, носит в себе имманентный отпечаток Его совершенства. Кроме того, Церковь, сознавая и проповедуя свою собственную божественность как человеческого выражения Святого Духа, уже на этом основании должна была исповедовать божественное или богосродное достоинство соборного человеческого начала в своем собственном лице, одновременно проповедуя пасомому ей человечеству августиновскую идею ничтожества человека и необходимости его безусловного подчинения инородному и трансцендентному божественному началу.[54]Реакцией против этого невольного семипелагианства церковного учения и, тем самым, возрождением в христианском сознании в наиболее крайней форме сурового ветхозаветного учения о безусловной трансцендентности Бога и ничтожества человека был кальвинизм – одно из самых могущественных течений позднейшего христианства. Но, утвержденная в самом существе отношения, диалектика нераздельно-неслиянного двуединства, богочеловечности человека выразилась в той иронии исторической судьбы, по которой кальвинистический тип человека, веруя в свою предопределенную Богом, незыблемо-прочную спасенность и тем самым как бы в свою имманентную обоженность, явился одним из творцов новой гуманистической культуры, основанной на творческой активности и самоопределении человека. (Как известно, идея неотъемлемых прав человека и жизни на основе самоопределения, т. е. принцип современной гуманистической демократии, есть исторически порождение пуританизма.) Другое, соотносительно-противоположное выражение той же диалектики есть одновременно возникший иезуитизм, который, также исходя из требования безусловной рабской покорности трансцендентной воле Бога, – в особенности воле Божьей в ее земном воплощении в церковной власти, – тоже стал одним из влиятельных воспитателей нового типа творчески-волевого человека, берущего на себя ответственность за строительство коллективной человеческой судьбы.

При всем многообразии конкретных форм учения о человеке в его отношении к Богу, в традиционном христианском сознании мотив трансцендентности и инородности между Богом и человеком, мотив ничтожества человека перед лицом Бога, все же, как указано, отчетливо преобладает над мотивом имманентной близости и внутреннего сродства. Человек как таковой либо есть существо совершенно бессильное, либо может творить только зло: все положительное и благое нисходит на человека только извне, свыше, как благодать – как действие в нем иной, противоположной ему силы Бога.

Ближайшим образом это отношение мыслится как итог грехопадения, уничтожившего прежнюю, замышленную Богом, солидарность и интимную внутреннюю связь между Богом и человеком (к проблеме греха мы обратимся ниже). Этим ослабляется противоречивость установки, в которой величие Творца утверждается по контрасту с ничтожеством, слабостью, несовершенством Его творения, – как если бы мы восхваляли творческую личность поэта или художника, только указывая на ничтожность его произведений по сравнению с ним самим. В учении о грехопадении ничтожество человека, безусловная противоположность Богу его природного существа есть вина самого человека, исказившего то его существо, какое вышло из рук самого Творца. Однако этот мотив радикального изменения самого существа человека через его грехопадение (существенный для августинизма и определенных им протестантских доктрин) не обессиливает и не устраняет более первичного мотива исконной слабости и ничтожества человека просто как тварного существа. Ибо хотя его «нынешнее» фактическое бессилие определено грехопадением, но сама возможность грехопадения вытекает из общего тварного существа человека как такового в его безусловном отличии от Бога – именно из имманентно присущей ему слабости. В классическом католическом богословии Фомы Аквинского, одновременно с только что упомянутым признанием положительной ценности творения именно как творения Божия, выражена мысль, что природа человека по существу одна и та же и до, и после грехопадения; и к этому существу, именно в силу имманентной слабости человека как твари, принадлежит способность и склонность к греху (сдержанная в раю только особой, извне дарованной Богом сверхъестественной способностью, donum superadditum). Этим с совершенной рациональной определенностью утверждается, что само онтологическое существо человека состоит в его тварной природе, т. е. отвергается всякое внутреннее сродство между человеком и Богом, всякое имманентное присутствие божественного начала в составе человека.

Выше мы уже указали, и потому здесь нет надобности подробнее разъяснять, что мотив трансцендентности Бога человеку сам по себе есть не только законная, но и необходимая основа нормального человеческого сознания. Вне смиренного сознания слабости и греховности своего природного существа, вне стремления преодолеть субъективность природно-человеческого начала в себе (того, что Ницше называл «человеческим, слишком человеческим») и утвердить свое бытие через свою связь с Богом как высшим, абсолютно-ценным началом бытия, человек теряет духовное равновесие, теряет свой подлинно человеческий облик. Эта гордыня человека, мнящего самого себя существом и безгрешным, «добрым по самой своей природе», и всемогущим, есть основное заблуждение и духовное заболевание нового времени (о чем тотчас же ниже); и в отношении него традиционное церковное учение о греховности и бессилии человека вне Бога есть насущно необходимая и целительная истина. Поскольку, однако, трансцендентность и инородность Бога человеку мыслятся чисто рационально, в их противоположности началу имманентности и сродства между ними, этим одновременно подтачивается живая основа самого отношения. Можно сказать, что этим в известной мере утрачивается конкретное существо христианской веры как религии Богочеловечности.

Это сказывается наиболее явственно в области морали. Если человек сам по себе есть существо ничтожное, лишенное всякой внутренней ценности – не что иное, как нейтральный факт тварного, природного бытия, – то на каком основании из любви к Богу должна вытекать любовь к человеку, к ближнему? На чем основана тогда святость всякой человеческой личности как таковой? Каким образом Христос мог сказать, что накормить голодного, утолить жаждущего, посетить больного, – словом, удовлетворить даже чисто материальную нужду человека как природного существа – значит обнаружить любовь к Богу? Ближайшим образом святость человека открывается как святость «ближнего», другого, на чем основана заповедь любви к ближнему, обязанность помогать ему в его материальной нужде. Это педагогически вполне понятно, потому что каждый отдельный человек в своем чисто природном, отрешенном от Бога существе склонен эгоистически придавать абсолютную ценность только себе самому, своему собственному «я». В силу замкнутости и обособленности природного, телесно-душевного индивидуального существа человека каждый склонен думать только о своих собственных нуждах и быть равнодушным к нуждам других. Сосредоточиваясь на своих собственных нуждах, мы замыкаемся в нашем обособленном от Бога природном существе; думая о других, мы уже преодолеваем эту замкнутость и обнаруживаем действие в нас духовного начала. Но христианский смысл заповеди любви к ближнему этим отнюдь не исчерпывается. Самоотверженная помощь ближнему просто как аскетическое упражнение в преодолении своего природного существа и развитии своих сверхприродных духовных сил есть порочно-фарисейская, антихристианская установка. Истинная любовь к ближнему есть, напротив, непосредственное усмотрение его святости, его богоподобия и богосродности – усмотрение, в силу которого мы должны бережно и внимательно относиться и к тленному тварному сосуду, содержащему эту святыню, т. е. к земным нуждам ближнего. Но это святое, богоподобное и богосродное существо человека есть одно и то же и в моем ближнем, и во мне самом. В иной форме – именно не через заботу о земных нуждах, а непосредственно – я должен почитать и беречь в себе самом это мое высшее, духовное начало, понимать и в себе самом святость человеческой личности как таковой. Но эта святость объяснима только как имманентное присутствие Бога или проистекающего от Бога начала, как момента, конституирующего собственное, глубочайшее, наиболее подлинное существо человеческой личности. Христианство есть религия не поклонения Богу в Его противоположности человеку, а в Его глубочайшем сродстве с человеком. Христианство есть религия человечности.

Поэтому всякая религиозная тенденция утверждать безусловную трансцендентность Бога, Его совершенную инородность человеку таит в себе опасность равнодушия к человеческой личности – опасность бесчеловечности (это конкретно обнаруживается в том типе монотеизма, в котором наиболее ярко выражен чистый, абстрактный момент трансцендентности Бога – в магометанстве). Если в историческом христианском сознании эта опасность не обнаружилась с такой же силой, то только потому, что в нем продолжал действовать – хотя и оттесненный на задний план, но не заглушенный – первичный христианский мотив Богочеловечности и потому святости человека. И этот мотив был еще поддержан унаследованным от античности сознанием имманентной ценности космически-природного бытия, в том числе и человеческого.

И все же глубокий кризис христианского сознания в эпоху Ренессанса – кризис, под знаком которого человечество живет доселе, – был определен тем, что христианская идея Богочеловечности, имманентного сродства и близости между человеком и Богом, неполно осознанная и осуществленная в средние века, была подхвачена и – в искаженной форме – развита умственным движением, враждебным христианству и даже религии вообще. Вся трагедия новой европейской истории сводится к тому, что идея Богочеловечности человека получила более полное осуществление – парадоксальным образом – через посредство грандиозного восстания человека против Бога.

3. БЕЗРЕЛИГИОЗНЫЙ ГУМАНИЗМ И ЕГО САМОРАЗЛОЖЕНИЕ[55]

Несмотря на то что идея Богочеловечности – неразрывной связи и сродства между Богом и человеком – нашла лишь одностороннее и неполное выражение в традиционном христианском богословии и в обусловленной им практической жизни христианского мира, – эта идея в ее конкретной религиозной сущности, незримо действуя на человеческую душу, как дрожжи, всквашивающие тесто, в течение 15 веков впервые в человеческой истории взрастила самосознание человека как личности . Она научила человека сознавать в самом себе некое высшее, абсолютно-ценное начало, в силу которого он противостоит миру как инстанция особого порядка и призван к творческому самоопределению и совершенствованию жизни. Она впервые воспитала в человеке то, что можно в широком общем смысле назвать гуманистическим сознанием.

Был момент европейской духовной истории – на пороге между средними веками и новым временем, – когда этот гуманизм имел шанс естественно развиться на почве, его породившей, именно в лоне самой христианской традиции. Новые умственные горизонты, новое влияние античности, в особенности ее наиболее глубокого религиозного выражения в платонизме, новое ощущение величия творения – все это, содействуя более глубокому восприятию христианской идеи Богочеловечности, влекло к положительной религиозной оценке человека как образа и чада Божия, как соучастника и носителя Божественного начала в тварном мире. Такого рода «христианский гуманизм» нашел свое высшее философское выражение в учении кардинала Николая Кузанского и свое интеллектуально-религиозное выражение – в творчестве Эразма и Томаса Мора, в немецко-нидерландской мистике XIV и XV веков и в учении о духовной жизни св. Франциска Сальского и всего родственного ему типа благочестия.[56]Если бы это движение имело исторический успех, не произошло бы разрыва между христианской верой и безрелигиозным гуманизмом, и вся духовная история западного человечества пошла бы, быть может, по иному, более здоровому и гармоническому пути. Этому не суждено было быть: духовное развитие человечества совершилось, как это часто бывает, скачком из одной крайности или односторонности в другую. Во имя культа человека произошло восстание против церковного предания, дошедшее до восстания против христианства и самой религиозной веры вообще. Весь смысл этого скачка отчетливо выражен уже в переходе от христианской философии платоника Николая Кузанского к богоборческой философии его последователя Джордано Бруно; антиномистический панентеизм, оправдание мира и человека через нераздельное, но и неслиянное двуединство Творца и творения, превратилось в пантеистическое обожествление мира, в культ «героической ярости» (heroice furore), человека, осознавшего себя земным богом. Начиная с эпохи Ренессанса и вплоть до нашего времени европейская духовная жизнь протекает под знаком ожесточенной, смертельной вражды между двумя верами – верой в Бога и верой в человека. От Джордано Бруно и атеистов итальянского Ренессанса непрерывная линия духовного развития доходит до Фейербаха, Маркса и Ницше.

Нет надобности прослеживать многообразные исторические варианты этого народившегося в эпоху Ренессанса XVI века безрелигиозного и антирелигиозного гуманизма. Свое наиболее классическое выражение он получил в французском просветительстве XVIII века и в определенном им оптимистическом гуманизме XIX века. Для нас важно только определить философское и религиозное существо этого воззрения. Оно состоит в обоготворении самого человека. Вера в Бога представляется ему – и в этом и состоит его реакция против изложенной выше односторонности традиционного христианского воззрения – и интеллектуально неоправданной и духовно гибельной верой в начало, порабощающее человека, препятствующее тому самоопределению и свободному творчеству, к которому он призван по своей собственной природе. Назначение человека – такова идея, впервые родившаяся в новое время, совершенно неведомая и невозможная предшествующим тысячелетиям человеческой истории, – в том, чтобы быть самодержавным хозяином своей собственной жизни и верховным властителем мира. Фактически для духовной жизни это означает, что человек осознал себя земным богом. Потеряв и отвергнув Бога, человек уверовал в себя самого. В связи с тем что нам уяснилось выше, существо этого духовного переворота можно выразить так: утратив сознание трансцендентной, сверхмирно-духовной основы своего бытия – сознание Бога, – человек заменил нераздельно-неслиянное двуединство своего богочеловеческого, боготварного существа какой-то смутной мешаниной обоих начал, которую он противоречиво пытается втиснуть в свое только природное существо и мнит усмотреть в имманентном составе последнего. Признавая один только «этот» мир и себя самого – всецело его частью и членом, он вместе с тем уверовал во всеблагость и всемогущество себя самого, в свою способность и свое призвание и покорить себе, и усовершенствовать, и одухотворить мир, которого он сам есть производная часть.

Отсюда – слепая, можно сказать, смешная, ибо противоречащая всему историческому опыту, благодушно-оптимистическая вера в обеспеченность непрерывного умственного и нравственного «прогресса», в легкую возможность осуществить царство разума, правды и добра – то, что верующий называл «царством Божьим», – на земле. Даже позднейшее углубление чисто натуралистического понимания существа человека в лице дарвинизма, признавшего самого человека потомком обезьяны или обезьяноподобного существа, происшедшим из него в итоге слепой стихийной эволюции, не только не пошатнуло этой веры, но было использовано как ее подтверждение. Владимир Соловьев свел безмыслие и противоречивость этого оптимистического безрелигиозного гуманизма в краткую, убийственно-сатирическую формулу: «Человек есть обезьяна и потому призван осуществить царство добра на земле».

Упор этой слепой веры, властвующей над человеческой мыслью в течение уже нескольких веков, так велик, что доселе она довольно быстро оправлялась от роковых ударов, которые ей наносит всякое столкновение с конкретным существом человеческой жизни, как оно обнаруживается в драматические моменты человеческой истории. Первый такой удар был нанесен ей французской революцией, когда царство свободы, равенства и братства быстро превратилось в царство разъяренной кровожадной черни. Еще более убедительное обличение несостоятельности этой веры принесло наше время, когда под тонкой оболочкой просвещенного европейца человек обнаружил не только свою неукрощенную звериную природу, но и таящиеся в нем демонические силы садизма и отвержения самых элементарных начал нравственности. И, однако, и после этого безрелигиозный гуманизм, хотя энтузиазм его уже значительно ослабел, продолжает властвовать в широких, наиболее влиятельных кругах европейско-американского человечества.

И все же безрелигиозный гуманизм обречен на разложение, ибо подтачивается одним роковым внутренним противоречием: вера в самодержавно-неограниченную власть человека как высшего, самовластного хозяина своей жизни противоречиво сочетается с верой в служение неким абсолютным, не зависящим от самочинной человеческой воли, нравственным ценностям. Это противоречие затушевывалось голословным оптимистическим допущением, что «человек добр по природе», т. е. что осуществление нравственных ценностей совпадает с удовлетворением субъективных природных влечений. Разумный человек, казалось, подобно Богу христианской веры, не может желать ничего иного, кроме добра. Но как быть в тех опытно удостоверенных случаях, когда фактически стремление человека к добру и его стремление к удовлетворению своих земных желаний, своей жажды власти и безграничной свободы своего стихийного начала все же расходятся между собой и вступают в конфликт? На этот вопрос безрелигиозный гуманизм по самому своему существу не может дать ответа, ибо всякий ответ содержал бы противоречие. Классический гуманитаризм XVIII–XIX веков признавал безусловное верховенство абсолютных нравственных начал, необходимость для человека подчиняться им, хотя он никак не мог обосновать эту веру, согласовать ее с основами своего воззрения на человека как самодержавного властелина и земного бога. Поклонение человеку сочеталось с непреклонным культом добра, с пуританским морализмом. Это противоречивое сочетание по самому существу дела не могло, однако, быть устойчивым. Последовательное обожествление человека в его природном существе необходимо приводит к аморализму: человек как неограниченный самодержец есть хозяин и над своей моралью. Осуществление этой идеи мыслимо – и было фактически выражено – в двух формах: в форме обожествления либо коллективного, либо индивидуального человека. С одной стороны, можно утверждать, что абсолютная ценность и потому безграничное верховенство принадлежит воле коллектива – народа, большинства или определенного класса, составляющего большинство, и что поэтому индивидуальная личность должна беспрекословно подчиняться этой воле, которая стоит выше всякой морали, сама ее предписывает и есть некое человеческое воплощение воли Божией. И, с другой стороны, можно, исходя из факта, что конкретная реальность человека есть реальность индивидуальной личности, утверждать, что верховная ценность и самодержавие принадлежат герою, человеку-полубогу, сильной, ярко выраженной личности, представителю человеческой высшей породы, которому масса должна беспрекословно подчиняться.

При этом существенно, прежде всего, отметить, что аморализм в обеих этих своих формах обречен сам оставаться непоследовательным: он не есть простое, безусловное отрицание самой категории должного, идеального, абсолютно ценного, простая удовлетворенность фактически сущим, простой отказ от всякого вообще мерила лучшего и худшего; он есть, напротив, бурное восстание против фактического состояния человека во имя некоего абсолютного идеала. Отвергая мораль, он вместе с тем санкционирует, возводит в ранг святыни, обожествляет некий природный элемент человеческого бытия. Он есть не чистое, циническое безверие, а, напротив, страстная, вдохновенная вера – невольное свидетельство того, что религиозный момент – мотив поклонения некой абсолютной ценности – есть неотъемлемое свойство самой человеческой природы.[57]

Оба вида аморализма – коллективистический и индивидуалистический – представлены во влиятельных течениях мысли XIX века. Родоначальником первого надлежит признать еще Руссо, который в как бы умышленно-двусмысленной идее volonté générale[58]отождествил волю народа или большинства с общеобязательной волей к добру и тем приписал ей значение священной, беспрекословно авторитетной инстанции. Тот же мотив определяет «религию человечества» Огюста Конта, в которой служение Богу заменено служением гипостазированному «человечеству» (Le grand Être[59]). И, наконец, философия Гегеля, хотя и религиозная по своей исходной мысли, в силу своего пантеизма завершается культом государства как земного бога и потому резким отвержением, как «наглости», нравственных притязаний человеческой личности. Но наиболее последовательным и общественно-влиятельным, а потому и практически наиболее разрушительным выражением этого течения мысли, которое теперь принято называть тоталитаризмом, является марксизм. Ученик Гегеля, Маркс вслед за Фейербахом отверг религиозную основу философии Гегеля, признав Бога лишь иллюзорной проекцией вовне человека. Прежде чем стать социалистом, Маркс называл свое воззрение «реальным гуманизмом». Человек должен стать не в идее только, а на самом деле в своей реальной жизни властелином своей судьбы.[60]Как этого достигнуть? Существо человека Маркс усмотрел в экономике – этом наиболее явственном выражении материальной, плотской его природы. Овладев экономической стихией, человек достигнет всемогущества и реально станет тем, что он есть, – земным богом. Но достигнуть этой цели он может лишь через коллективизацию, через слепление индивидов в коллектив; выполнить эту задачу должен «пролетариат», который здесь поэтому играет роль избранного народа, нового Израиля, как коллективного воплощения земного божества, призванного осуществить царство божие – царство всемогущего человека – на земле. Коллективный человек в лице «пролетариата» имеет все атрибуты земного божества: его воля есть безапелляционно-верховная инстанция, абсолютное мерило добра. Не только враги его, подобно врагам ветхого Израиля, должны беспощадно истребляться, но и индивидуальная человеческая личность, будучи как таковая инстанцией, противоположной божеству коллективного человека, должна приноситься в жертву этому Молоху, быть превращена в муравья человеческого муравейника, в служебное, само по себе ничтожное колесико огромной, обожествленной общественной машины. Но более того: так как коллективный человек здесь обожествлен именно в его земной, плотской природе, то его злые земные страсти – корысть и классовая ненависть – признаются творческими силами, разнуздание которых необходимо для осуществления земного царства божия; аморализм превращается поэтому в антиморализм. Так в марксизме основа безрелигиозного гуманизма – обоготворение человека как личности, т. е. как носителя духовного и морального начала – вырождается в демоническое обоготворение обездушенной и обезличенной коллективной плотской стихии человека.

Другая, по первичному своему замыслу более благородная форма аморалистического гуманизма – обожествление человека как конкретной индивидуальной личности в ее самодовлении и изолированности – была впервые выражена также учеником Фейербаха – Штирнером, который вполне последовательно заменил родовое понятие человека в учении Фейербаха конкретным существом человека как отдельной личности. Положительный элемент учения Штирнера состоит в мысли (сродни религиозному индивидуализму Киркегарда), что великое и священное подлинное существо человека дано только в уединенной, отрешенной от мира глубине его личного духа. Но в силу натуралистических предпосылок своего мировоззрения Штирнер отождествляет эту духовную глубину с субъективностью, т. е. с эгоизмом и своеволием человека, и потому приходит к утверждению их верховенства, к обожествлению человека как дерзновенного эгоиста. Высшее достоинство человека состоит именно в его эгоистическом своеволии, и мораль есть лишь гибельная и незаконная попытка подавить и связать это свободное выражение существа человека (мысль, которая уже Платоном вкладывается в уста Калликла в диалоге «Горгий»). Но более глубокое и влиятельное выражение аморалистический гуманизм получил у Ницше. Исходная мысль Ницше есть культ героической человечности – прославление человека как носителя имманентно присущего ему высшего духовного начала, в его противоположности обездушенной человеческой массе – среднему человеку во всей ничтожности, пошлости, безличности ходячих мерил его жизни. В этой форме Ницше бессознательно выражает верную мысль об имманентности божественного начала человеческому духу – идею, аналогичную учению Мейстера Экхарта о божественной «искорке» в глубинах человеческого духа. Но в силу безусловного отрицания момента трансцендентности Бога мысль Ницше принимает характер богоборческого титанизма . Религия, подчиняющая человека Богу, будучи порабощением человека, противоречит его высшему, благородному существу; мораль любви и сострадания к ближнему в его слабости и ничтожестве – мораль, требующая равенства всех людей, – есть выражение рабского духа среднего человека, попытка его утвердить себя за счет принижения высшего, аристократического начала в человеке. Ницше исходит, в сущности, из различения двух начал в человеке; человек в его фактическом состоянии есть существо ничтожное и презренное, но он же есть потенциальный носитель высшего, благородного, божественного начала; человек есть несовершенное, уродливое выражение некоего высшего, еще не реализованного сверхчеловека . «Человек есть нечто, что должно быть преодолено», – в этой формуле открыто выражено саморазложение безрелигиозного гуманизма. Ницше мечтает о существе высшем, чем человек в его господствующем типе; в терминах религиозной мистики его мечта могла бы быть выражена в христианском идеале «обоженного человека», насквозь пронизанного и пропитанного божественным началом. Но, отвергая трансцендентность божественного начала, он может выразить эту мечту только в форме противоречивого упования, что человек сам, собственными силами, облагородит самого себя, создаст из себя это новое, высшее существо сверхчеловека. Основной, неустранимый онтологический факт богочеловеческого двуединства человека – сочетания в человеке слабого тварного существа с носителем трансцендентного ему божественного начала – заменяется мечтой самопревращения человека (в его «человеческом, слишком человеческом» существе) в человекобога.[61]Но где найти мерило, определяющее различие между сверхчеловеком (человекобогом) и человеком в его ничтожестве? Натурализм воззрения Ницше не дает ему возможности найти его в какой-либо сверхприродной инстанции. Ему не остается ничего иного, как признать сверхчеловека просто существом новой, высшей биологической породы. Признаки этой высшей биологической породы могут быть только природными – максимальная вера в себя самого, мощь, своеволие, дерзновение, властолюбие. Реальным прообразом сверхчеловека оказывается, по признанию самого Ницше, ренессансный тип бесстыдного изверга Цезаря Борджиа или древний германец – «белокурая бестия». Аморалистический гуманизм или аморалистическое его самопреодоление ведет в конечном итоге, вопреки его первоначальному замыслу, не к утверждению типа обоженного, просветленного высшего существа, а к бестиализму . Если у Маркса высшее состояние человеческого бытия выражается в отрицании человеческой личности, в превращении ее в муравья обожествленного муравейника, в колесо обожествленной машины человечества, то у Ницше мечта о человекобоге реализуется в угашении духовной человеческой личности в человеке-звере. Но зверь уже не есть личность – он по самому своему существу есть только особь расы – единичный экземпляр стихийно-природного массового явления. Так гордый замысел персоналистического индивидуализма у Ницше, которому ничто не было более ненавистно, чем стадность, – в своем логическом развитии ведет к своему самоуничтожению. Последний итог этой самоубийственной диалектики подвел национал-социализм – эта пошлая вульгаризация ницшеанства; сочетая культ «вождя» («сверхчеловека») и высшей расы с культом всемогущества государства и механически организованной массы, он на ином пути приходит к тому же тоталитарному коллективизму, как и марксизм, – к принципиальному отвержению личности как носителя духовного начала. К чему это приводит на практике – это мир узнал теперь на горьком опыте, в котором едва не погибла вся европейская христианская и гуманистическая культура.

Так обе разнородные формы аморалистического и безрелигиозного обоготворения человека сошлись в своем конечном гибельном итоге: в обеих произошло саморазложение гуманизма. Духовно-историческая эпоха, начавшаяся с гордого провозглашения величия и верховенства человеческой личности и видевшая свое призвание в осуществлении этого начала, кончается его отрицанием – порабощением и озверением человека, превращением его в слепую механизованную стихию природы, в которой человек утрачивает свое существо – образ человека. Это есть имманентная кара за забвение и отвержение нераздельно-неслиянного богочеловеческого двуединства человека.