Над наследственным имуществом

Ошибки и несоответствия, имевшие место в первом издании, во втором устранены. Доктор Франц-Карл Блуст и доктор Хартмут Титьен с большим тщанием отнеслись к его подготовке. За это им — сердечная благодарность.

Герман Хайдеггер

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Сначала несколько слов о термине, который красной нитью проходит через весь лекционный курс, посвященный Гераклиту, как, впрочем, и через многие другие его работы. Проходит потому, что это даже не термин, а тема — тема бытия, которое надо помыслить исконным образом, т. е. не просто помыслить его и остаться «при себе», а «сладиться» с ним ценой утраты чего-то из привычно «своего», но при этом обретя еще более «свое», каковое, собственно, и дало возможность «лада», ибо и не найденным было найдено (почти как Августиново: «Утешься, ты не искал бы меня, если бы не нашел меня»). Речь идет о вполне прозрачном термине zu-Denkende, за которым скрывается «бытие», которое надо помыслить. Термин вполне ясный, и говорить тут, собственно, не о чем: единственная, на наш взгляд, неправильность в его передаче — это его описательный перевод. Перед нами обычное причастие действительного залога настоящего времени с выраженной в нем идеей долженствования (zu-). С нашей точки зрения, некоторая неточность иных его переводов — в перифрастичности этой, в принципе, жесткой конструкции, которая, к тому же, субстантивирована артиклем das.Иногда его переводят как «содержание, требующее осмысления» (и тогда кажется, что речь идет, пусть даже о каком-то высшем, но все-таки сущем), «нечто данное для мышления» (и тогда слышится предметность), «призывающее мыслить» (в последнем варианте вообще не ясно, чтό именно мыслить, получается, что просто мыслить). В некоторых иностранных переводах Zu-denkende тоже поневоле «предметно» (what is to be thought, cosa da pensareи проч.). Хотя эти варианты в целом все равно передают идею термина, в них, на наш взгляд, все-таки проступает некоторая отстраненность и предметность (в конце концов, это ведь не das Gegebene für Gedanken, а именно das Zu-denkende, и в этой намеренной субстантивации обычной причастной конструкции с характерной для нее идеей долженствования содержится призыв не просто осмыслить нечто данное и сделать это как бы через некую пространственную отстраненность от него, сторонним образом его охватывающую, но помыслить его той мыслью, которая в ходе своего совершения как бы перетекает в него, «вмысливается» в него, приобретая онтологические свойства самого das Zu-denkende и входя в тот бытийный диалог, в котором мыслящее и мыслимое как бы вступают в круг их исконного единства, а само это вступление возможно лишь потому, что оно, собственно, и не совершается, ибо единство уже есть, поскольку иначе и диалог был бы невозможен, но, с другой стороны, он станет невозможным, если это вступление целиком совершится (распадение «онтологизирующей» мысли в герменевтическом круге).

Исходя из всего сказанного, мы считаем, что лучше переводить этот термин как можно буквальнее — не уходя в пространные описания — в соответствии с его обычным грамматическим смыслом, подчеркивающим идею необходимости и даже некоторой категоричности заключенного в нем призыва, то есть как «должное-быть-помысленным» (бытие должно быть в помышлении мыслителя бытия как помысленное им). И даже не «должное-быть-осмысленным» (потому что в приставке «о-» слышится об-ятие, то есть чуть ли не охват (о-хват) мыслимого нашей мыслью и понятийное торжество над ним), а именно «помысленным», то есть затронутым мыслью как мыслительным прикосновением к нему и только (то есть не об-ятым мыслью, а скорее, по-ятым, если уж развивать идею «ятия» («емлю тебя в дом свой») или, точнее, в-ятым, внятым (das Vernehmen как «внятие»), хотя и тут подспудно присутствует угроза вбирания как овладения и «осуществления» как претворения в «сущее» со всем его онтическим содержанием.

Некоторую громоздкость нашего варианта перевода мы оправдываем произведенной самим Хайдеггером субстантивацией причастия (das Zu-denkende)и той дефисностью, которая есть и в оригинале, а также стремлением чисто грамматически закрепить его именно как термин (путем того же дефиса), поскольку описательные варианты размывают не только его вполне определенный смысл, но и парадигму склонения с соответствующими предлогами (für das Zu-denkende, des Zu-denkenden, dem Zu-denkenden и т. д.). К тому же das Zu-denkende как субстантивированное причастие не одиноко: кроме жестко скрепленной смысловой пары субстантиваций das Zu-denkende — das Gedachte мы встречаем die Nach-denkenden и die Vor-denkenden («после-мыслящие», каковые суть мы сами, задача которых — совершать после-мыслие, осмысляя сказанное изначально, отыскивая утраченную исконную слаженность (Fügung) с бытием и тем самым становясь «пред-мыслящими» (die Vor-denkenden) и предвосхищающими своей мыслью уже ввергнутое в забвение изначальное — свое собственное — человеческое существо).

Хайдеггер пишет: «Das Zu-denkende ist nichts “Objektives”; dies Denken (то есть мышление изначального мыслителя, мыслителя бытия. — А. Ш.) ist nichts “Subjektives”. Die Unterscheidung von Objekt und Subjekt hat hier keine Stätte». То есть «должное-быть-помысленным не имеет в себе ничего “объективного”, а мышление, мыслящее его, в свою очередь, не представляет из себя ничего “субъективного”; здесь нет места различию между объектом и субъектом». Далее он говорит: «Такое различие чуждо миру греков и особенно сфере изначального мышления». Впрочем, в сфере сугубо грамматической «объективное» неизбежно, и само Zudenkende может, к примеру, оказаться в обычном аккузативе, как это и происходит во втором параграфе «Введения»: «Die Erläuterung der Bruchstücke muß, wenn sie eine denkende sein und so allein eine gemäße werden soll, nur darauf denken, dieses Zu-denkende zu erfahren».

Упомянутое «keine Stätte»» для субъекта и объекта можно, наверное, увидеть в следующей фразе: «Das philosophische Denken ist wohl das eigentliche Denken, und zwar deshalb, weil in ihm dasjenige gedacht wird, was seinem Wesen nach das Zu-denkende ist, indem es für sich das Denken in den Anspruch nimmt». Здесь, как видим, Zu-denkende само обращается к das Denken, берет его «in den Anspruch», но если прочитать «es» в аккузативе, то, наверное, возможно и обратное. Двоякость прочтения намекает на то «мышление бытия», когда это словосочетание словно раздирается изнутри двумя родительными: субъекта и объекта.

Мы не хотим сказать, что наш вариант принципиально отличается от прочих: в конце концов, любая номинативность — это уже предметность, но все-таки в структуре Zu-denkende больше призыва, чем той «расшифровки», которую мы видели в приведенных английском и итальянском вариантах, и разве что артикль dasнеумолимо подчеркивает общее сходство. Хотя, с другой стороны, совершенная Хайдеггером субстантивация уводит от напрашивающегося zu denkende Etwas и намекает на нечто лексически не выраженное, что по-своему знаменательно. Итак, das Zu-denkende — это именование самого бытия, но именование в ракурсе призыва быть помысленным в мысли изначального мыслителя, каков в данном случае Гераклит.

Приведем несколько примеров того, что под Zu-denkende «скрывается» именно бытие, а не что-либо иное.

«Aber die Erziehung selbst und ihr Wesensgrund, die Philosophie als die Freundschaft für das Zu-denkende, gründen ihrerseits noch darin, daß das Zu-denkende, was von altersher das Sein heißt, in sich selbst von einer Gunst und einem Gönnen durchwaltet ist». То есть «само воспитание и его сущностная основа, то есть философия как дружественное расположение к должному-быть-помысленным, со своей стороны, основываются на том, что это должное, издавна означающее бытие, в себе самом властно проникнуто благосклонной готовностью к даянию».

Еще один пример: «Wenn wir erst dies bedenken, dann kommt vielleicht der Augenblick, wo das Entsetzen über die Seinsvergessenheit zugleich ein Staunen wird darüber, wie nahe wir dem sind, was erst nur wie eine abseitige Künstelei eines weitabirrenden Denkens sich ausnimmt, nahe nämlich dem, was das schalste aller Alltagswörter, das unscheinbare “ist”, nennt, nahe nämlich dem “Sein”. Dies aber ist das einzige auch, was den Denkern als das Zu-denkende sich zuspricht». То есть «стоит только подумать об этом, и, наверное, ужас от забвения бытия тут же сменится удивлением — удивлением по поводу того, как близки мы всему, что поначалу кажется одним только противоестественным мудрствованием совсем заблудившегося мышления, близки тому, что называется самым пошлым из всех повседневных слов, называется этим невзрачным “есть” — короче говоря, как мы близки “бытию”. А оно как раз и является тем единственным, что вверяет себя мыслителям как должное-быть-помысленным».

В мыслящем речении бытие выражается как Λόγος («das Sein wird in einem denkenden Spruch als der Λόγος ausgesprochen»), и тогда das Zu-denkende — это именно он, тем более что его присутствие специфично (весь § 6 «Гераклитова учения о Логосе» посвящен его «отсутствующему присутствию» (die abwesende Gegenwart).

Под das Zu-denkende «скрывается» и φύσις, соединяющая «раскрытие» и «сокрытие» в своем едином прорастающем «бытийствовании»: «Jetzt hören wir, daß das Wesen des Zu-denkenden, also dessen, was Heraklit denkt, nämlich die φύσις als άρμονία, sich in Bogen und Leier enthüllt».

Второй термин тоже достаточно технический, и ввиду вариативности его перевода нам хотелось бы объяснить свой выбор. Это термин die Seindheit. Вот как Хайдеггер объясняет его в лекционном курсе «Начало западного мышления»: «Was nun z. В. “das Freie” als ein solches kennzeichnet, was das Freie als ein solches, als ein Freies auszeichnet, nennt die Sprache die Freiheit. Was das Gerechte zum Gerechten prägt, ist die Gerechtigkeit. Demgemäß dürfen wir sagen, auch wenn sich das gewönliche Ohr dagegen sträubt, was das Seiende als solches kennzeichnet, ist die “Seiendheit” ». «Например, то, что характеризует “свободное” (das Freie) как таковое; что отличает его именно как “свободное”, язык называет “свободой” (die Freiheit). То, что запечатлевает “справедливое” как “справедливое” является “справедливостью”. В соответствии с этим мы говорим, даже если обычное ухо противится этому: то, что характеризует сущее как таковое есть Seiendheit». Далее Хайдеггер говорит, что это дословный перевод греческой, и в частности Аристотелевой, «усии» (ούσία). Но мы знаем, что обычно ούσία переводится как das Wesen («сущность»), и потому Seiendheit, несмотря на свою «дословность», не кажется традиционным переводом. Хайдеггер уже пояснил, что здесь речь идет о «чтойности» сущего, о его «сути». У Платона это ιδέα, у Декарта — представленность (die Vorgestelltheit), у Ницше — воля к власти (der Wille zur Macht); кроме того, это вообще логическая предметность и категориальность. Находясь в таком «метафизическом» контексте, Хайдеггер часто отождествляет Seiendheit и Sein и делает это, наверное, потому, что для метафизики Seiendheit и есть Sein. Вот что он пишет в I томе «Ницше»: «Kategorien als Bestimmungen des Seienden als solchen sagen, was das Seiende als Seiendes ist. Sie sagen das “Allgemeinste”, das vom Seienden gesagt werden kann: die Seiendheit oder das Sein». То есть «категории выражают “самое общее”, что можно сказать о сущем: его Seiendheit или Sein». В этом же томе читаем: «Das Wissen von der Seiendheit des Seienden — kurz vom Sein — nennt Aristoteles die Philosophie in erster Linie», то есть «знание о Seiendheit сущего — короче говоря, о Sein — Аристотель называет первой философией».

В лекционном курсе «О существе человеческой свободы» он пишет: «ουσία τϋ οντοςheißt in der entsprechenden deutschen Übersetzung: Seiendheit des Seienden; wir sagen: Sein des Seienden». То есть «в соответствующем немецком переводе ούσία τΰ όντοςозначает Seiendheit des Seienden; мы говорим: Sein des Seienden». Здесь не только нет привычного Wesen (Wesen des Seienden), но опять Seeindhet и Sein употребляются на равных.

Имеющиеся варианты этого термина таковы: «сущность», «существо» (как «суть»), «существование», «сущесть», «бытийность». В «Европейском нигилизме», где речь идет о сравнении метафизических основоположений Декарта и Протагора и характеризуется Декартова метафизическая проекция сущего на бытие, В. Бибихин переводит Seiendheit как «существование» и в сноске так поясняет смысл этой Seiendheit: «То, что придает сущему его характер сущего». Кроме того, этот термин, как мы уже сказали, переводится как «существо» (в смысле «сути», «сущности»), и тут он как будто «посягает» на смысловую территорию традиционного Wesen, а также как «сущность» и «бытийность». В последнем варианте речь идет не об «истине бытия» в смысле бытия самой бытийности, а о «совокупности сущего» или «бытийности» именно сущего, то есть о том, что есть бытие-сущее сущего, о том, что как раз и «придает сущему его характер сущего».

В нашем переводе мы используем вариант «сущесть». Во-первых, здесь сохраняется момент упомянутого «противления уха» («...sich das gewönliche Ohr dagegen sträubt»), потому что и в русском языке слово «сущесть» тоже звучит непривычно (в отличие от «сущности» и «существа»). Кстати, о непривычности этого термина Хайдеггер говорит и в лекционном курсе «О существе человеческой свободы»: « “Seiendheit” ist eine sehr harte und ungewohnte, weil künstliche sprachliche Prägung, die erst in der philosophischen Besinnung erwächst», то есть «“Seiendheit” — это очень жесткое и непривычное, потому что искусственное (курсив Хайдеггера), языковое выражение, которое появляется только в философском размышлении». Во-вторых (и это существеннее), Seiendheit как «сущесть» кажется нам более оправданным потому, что здесь слышится явная перекличка с уже устоявшимся das Seiende как «сущим», для которого Seiendheit, как мы видели, — это не «бытие» в его единичной исконности собственно бытия, а «бытие», рожденное из различных обобщений «сущего», вся совокупность «сущего», то есть то «бытие», которое в схоластике носило название esse commune.Впрочем, здесь опять обнаруживаются переводческо-языковые «издержки» онтологической дифференции: ведь в Seiendheit, по существу, одинаково хорошо слышится и «бытие», и «сущее», и в смысле выбранной точки отсчета оба варианта («сущесть» и «бытийность») одинаково оправданы (разница только в том, что в первом точка отсчета (чисто лексическая) — «сущее» (в силу явного созвучия), за пределы которого и выводит «сущесть», становясь как бы «обобщением» всего «сущего», а во втором сразу акцентируется «бытие» в его «бытийности» как той силе в «сущем», которая и дает ему возможность быть таковым (хотя второй вариант, в отличие от первого, заставляет помнить о двух «бытийностях»: бытийности сущего и бытийности собственно бытия).

Завершая разговор об этом термине, приведем два отрывка из «Beiträge zur Philosophie», которые проясняют природу Seiendheit. В первом говорится о сказывании (das Sagen), которое достигается высшим мыслительным «вымалчиванием» (Erschweigung). Хайдеггер говорит, что в результате появляется сказывание об истине, каковая есть «das Zwischen für die Wesung des Seyns und die Seiendheit des Seienden» (то есть здесь это «между» как будто стремится примирить исконное бытиё и метафизическую сущесть сущего. И не просто примирить: «Dieses Zwischen gründet die Seiendheit des Seienden in das Seyn», то есть это «между», достигнутое упомянутым «вымалчиванием», укореняет сущесть сущего в исконное бытиё (Seyn) (примечательно, здесь мы имеем дело с нехарактерной для глагола gründen аккузативной переходностью с предлогом in(«в»): то есть это «между» основывает, утверждает сущесть сущего в бытиё.

Во втором отрывке говорится, что в области ведущего вопроса философии «die Auffassung des Wesens von der Seiendheit (ούσία—κοινόν) bestimmt ist». То есть Seiendheit как термин — это, по существу, то κοινόνмногочисленных сущих, которое и составляет ее, Seiendheit, метафизическую природу. И потому «die Wesentlichkeit des Wesens liegt in seiner größtmöglichen Allgemeintheit», то есть «в максимально возможной всеобщности». Но там, где бытиё (Seyn) понимается как событие («...als Ereignis begriffen wird»), упомянутая Wesentlichkeit понимается из исконности и единственности самого бытия («...aus der Ursprünglichkeit und Einzigkeit des Seyns selbst»). И тогда «das Wesen ist nicht das Allgemeine, sondern die Wesung gerade der jeweiligen Einzigkeit...», то есть «сущность» (Wesen) (если по-прежнему переводить Wesen как «сущность») перестает быть «общим» (каковым она была, будучи определенной через Seiendheit как κοινόν), но претворяется в Wesung (то есть «бытование», «бытийствование» — если понимать глагол wesen именно как «быть») — претворяется в Wesung в свое время бывающей (je-weilige) «единственности» (Einzigkeit).

В заключение вкратце рассмотрим еще два термина, перекликающиеся между собой. Это das einholende Ausholen и die Gegend. Этот лекционный курс, по существу, представляет собой герменевтику Гераклитовых фрагментов, и исконное бытиё, хайдеггеровское das Seyn здесь предстает как Λόγος, но, разумеется, не как «логос» суждения, «логос» традиционной «логики», а как сам бытийствующий в своем исконном бытии Λόγος, стать причастным которому — задача «логоса» человеческого (опять-таки понимаемого не как «логос» высказывания о сущем, а как тот еще не раскрытый в человеке бытийный λόγος, который тоже наделен онтологической весомостью и составляет само существо человека). Стать причастным возможно в όμολογεΐν,в своеобразном онтологическом «единословии» или «подобнословии» по отношению к исконному «Логосу»: возможно потому, что человеческий λόγοςонтологически «пространен», отсылаем в тот бытийный простор (er ist weitgewiesen — как причастие от weitweisen), где душа человека переступает пределы только «душевного», сугубо «психологического» и в какой-то мере становится сродной исконному «Логосу». Согласно Хайдеггеру, душа человека — это einholende Ausholen ins Offene. Хайдеггер стремится подчеркнуть, что ее природа — это постоянно распадающееся единство и единящееся распадение, это «дыхание», в котором вдох и выдох парадоксальным образом едины и единовременны: только потому и возможна упомянутая онтологическая (или, точнее, становящаяся онтологической) ομολογία двух «логосов», что λόγος человека изначально не совсем человеческий, равно как исконный Логос-бытие — не отрешенный от сущего, замкнутый в себе метафизический абсолют. Das einholende Ausholen мы переводим как «вбирающее разверзание». Основное значение глагола einholen — «догонять», «настигать», но здесь он жестко связан с ausholen («размахиваться», «разбегаться»), и соседство префиксов «ein-» и «aus-» («в-» и «из-») призвано передать живое единство онтологического биения упомянутой «гомологии». Влекомая исконным «Логосом», душа «размахивается» и «разбегается» в свои неведомые ей бытийные просторы (и этому «разбеганию», по словам Гераклита, нет пределов), но тут же «догоняет», «настигает» свой размах, вбирает его в себя, потому что, по сути дела, «разбегание» совершается вовнутрь ее собственного «логоса». Это то самое одновременное из-себя-исхождение (Aus-sich-her-aus-gehen) и себя-замыкание (Sich-verschließen), которое в лекциях о Пармениде названо словом Ent-bergung, понимаемым как рас-скрытие. Еще одно значение глагола ausholen — «выведывать» (то есть выведывать разбеганием). «Выведывая» свои пределы, то есть мысля Zu-denkende, душа словно разверзается из математической точки своего «логоса» (вержа — круги на тихой воде от брошенного в нее камня; Вл. Даль), но это раз-верзание совершается в обратном направлении — вбирающее разверзание, einholende Ausholen. (В конце концов, даже словосочетание «разверстые объятия» в каком-то смысле противоречиво: в минуту разверзания («разверзе руце свои») объятия еще не совершились, а в момент объятий уже нет разверзания, но только смыкание).

Причастность бытию возможна потому, что Λόγος — не метафизический абсолют, его «обитание» не в запредельной области, а в том, что Хайдеггер называет словом Gegend, в свою очередь переводя им греческую ή χώρα, которая перекликается с глаголом χωρίζω («отделять», «обособлять»). Казалось бы, греческий контекст намекает на то, что и «Логос» — тоже абсолют, «отделенный», «отрешенный» от сущего. Но на самом деле Gegend — это нечто вроде нетематического фона, некоего бытийного «горизонта», который дает возможность «разомкнуть несмыкаемое» в «диалоге» двух «логосов». Мы переводим Gegend словом «край», хотя это также «местность», «страна», «сторона», «окружность» и проч. Этот вариант мы выбрали по нескольким причинам. Во-первых, «область» уже «задействована» Хайдеггером, причем как «область» наук. Во-вторых, если говорить не о «крае», а о «месте» или «местности», то эти варианты не вписываются в тот контекст, который задает сам Хайдеггер. «Место всегда находится внутри края», — пишет он и тут же добавляет: «Wir sprechen von “Himmelsgegenden” und können dafür schwerlich sagen Himmelsorte», то есть «мы, к примеру, говорим о “небесных краях” и заменить их на небесные места не так-то просто» (ср. Ахматова: «Она бредила, знаешь, больная / Про тот, про небесный край»). В-третьих, «край» оказывается продуктивнее «области» и прочих вариантов в смысле возможной передачи тех действий, которые совершает die Gegend, и самого качества этой Gegend, каковая, как подчеркивает Хайдеггер, по сути своей gegenstandlose, то есть непредметна, предметно не очерчена, лишена предметности или, как мы теперь можем сказать, бескрайня, а точнее бес-крайня — в том смысле, что не очерчена краями того или иного сущего. То есть сам «край» — бескрайний; это «открытый простор» и не «пустота какой-то емкости, а сдержанное, многое удерживающее и самобытным образом себя из себя же ограничивающее открытое (das Offene), границы которого сами опять-таки остаются сродни краю (gegendhaft sind), то есть просторны и отсылают в простор». Край «горизонтен» по своей природе: «В самих местах (то есть в чем-то очерченном. — А. Ш.) и в том, как они выдерживают окрестность, проявляется скрытая слаживающая и запечатлевающая сила края, хотя при этом он сам не имеет «предметных» очертаний», то есть, как мы сказали, бескраен. В то же время «действия», которые «совершает» die Gegend или «обитающий» в ней «Логос», заставляют помнить о том, что в основе этого термина — предлог gegen («против», «по направлению к»). Например, о присутствии «Логоса» надо знать «соразмерное ему», то есть знать тот край, из которого он «крайствует» и идет навстречу человеческому «логосу» («...die Gegend zu kennen, aus der er gegnet und dem menschlichen logos entgegenkommt»). Или в другом месте: «Логос» есть то, что «по отношению к целому сущего выступает как все окружающий, для всего открывающийся и всему «выкраивающийся» край («...in Beziehung auf das Ganze des Seienden die alles umgebende, für alles sich öffnende und allem sich entgegnende Gegend». И, наконец, последнее: «Wir verstehen darunter... die Weite, worin etwas seinen Aufehthalt nimmt, von woher es herkommt, entkommt und entgegnet». «Мы понимаем под ним (краем, die Gegend)... простор, в котором нечто устраивает свое пребывание, откуда оно исходит, выходит и вы-краивает» («выкраивает» в смысле интранзитивного глагола, то есть не «кроит» что-либо другое, а осуществляет себя самое, как бы «выглядывает» из края своими очертаниями, которые край и позволил ему приобрести).

[1] Kant I. Logik. WW (Cass.) Bd. VIII. S. 346

[2] Aristoteles. De part. Anim. A5. 645 а 17 sqq.

[3] Diogenes Laertius. IX. 3.

[4] Ср.: Gesamtausgabe. Bd. 54.

[5] Ср.: Деян. XIX. 34.

[6] Hölderlin F. WW (Hellingrath) Bd. IV. S. 129-131.

[7] Ср.: Гомер. Одиссея XX, 71: ... μήκος δ’έπορ 'Aρτεμις άγνή, т. е. «станом высоким она одаряет, Артемида священная».

[8] См. фрагмент 93.

[9] Diogenes Laertius. IX. 6.

[10] De natura deorum I. 74.

[11] Hegel G. F. W. Sämtliche Werke (Glockner). XVII. 347.

[12] WW. XVIII. 314.

[13] Hegel G. F. W. а. а. О. XVII. 348.

[14] Hegel, а. а. О. XVII. 22.

[15] Hegel, а. а. О. XVII. 344.

[16] WW (Groβoktav). XIV. 263.

[17] Hölderlin, а. а. О. VI. 232.

[18] WW. II. 188 f.

[19] Ср. фрагменты 30 и 53.

[20] Met. Z 1. 1028 b 2 sqq.

[21] Met. Г 1. 1003 а 21-23.

[22] WW (E. Berend). 1. Abt. Bd. V. S. 265.

[23] WW. Bd. XV. S. 141 f.

[24] WW. Bd. XV. S. 241.

[25] Ср.: фрагмент 123.

[26] Ср.: фрагмент 30.

[27] Ср.: Лейбниц. Монадология. § 30.

[28] WW. Bd. XVI. S. 77. Воля к власти. Афоризм 582.

[29] WW. Bd. VI. S. 168. (Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 83.)

[30] а. а. О. S. 167. (Там же. С. 82.)

[31] У последнего см. третий и десятый Олимпийские эпиникии (III, 22 и X, 45), первый Истмийский эпиникий (I, 32), пятый Пифийский (V, 70) и седьмой Немейский (VII, 92); см. также фрагменты 90 (60), 4; фрагмент 105 (7).

[32] Ср.: Sein und Zeit. [Gesamtausgabe Bd. 2].

[33] WW. Bd. XVI. S. 101. Воля к власти. Афоризм 617.

[34] Ср. Декарта, который в своих «Размышлениях о первой философии» думает о том, чтобы mansurum quid et firmum stabilire, то есть чтобы постоянно утверждать нечто непреходящее и прочное. [См.: I. 1., где дословно сказано: «…si quid aliquando firmum et mansurum cupiam in scientiis stabilire».].

[35] Kant. а. а. О. Bd. III. S. 149.

[36] Hegel, а. а. О. IV. 540.

[37] Hegel, а. а. О. IV. 547-548.

[38] Hegel, а. а. О. XII. 171-172.

[39] 178 b.

[40] Ср. ниже, о фрагменте 16.

[41] [Дильс: όμολογέει вместо συμφέρεται].

[42] Ср. фрагменты: 1, 2, 9, 13, 17, 19, 29, 34, 37, 40, 72, 87, 97, 104, 108.

[43] Hölderlin F. а. а. О. Bd. IV. S. 129.

[44] Hölderlin F. а. а. О. Bd. IV. S. 185.

[45] WW. Bd. X. S. 189 f.

[46] Kant I. а.а. О. Bd. IV. S. 243.