Мистика преп. Макария Египетского

По изображению Макария Великого, пламенная любовь к Христу составляет последнюю основу всего мистического подвига. Эта любовь запечатлена особым характером. Мистическая любовь есть любовь восторженная, охватывающая душу человека до самозабвения, любовь, которую лучше всего можно сравнить с любовью невесты к страстно любимому жениху или возлюбленной к своему возлюбленному; словом, эта любовь есть eros tes agapes [15].

Эта любовь души ко Христу является чрезвычайно характерной для мистики Макария. Она полагает на эту мистику особый отпечаток и сообщает ей специфический тон. Она определяет собой весь образ жизни мистика, лежит в основе всех ступеней последней и ведет человека к обожению, как брачному союзу (gamos) с Христом. Человек, возлюбивший такой любовью Господа, с радостью оставляет ради этой любви мир, дом, родных, подвергает себя всем тяжестям сурового аскетизма, сохраняет в чистоте и девстве свое тело, украшает, как драгоценным нарядом, ликом добродетелей свою душу. Уязвленная ревностью любви Божьей любовью Небесного Духа, душа и при помощи благодати непрестанно возбуждает в себе пламенное стремление к Небесному Жениху, вожделевает совершенно сподобиться таинственного и неизреченного общения с Ним в Святыне Духа, с откровенным лицом духа и взирает на Небесного Жениха лицом к лицу, в духовном и неизглаголанном свете, со всею несомненностью входит в единение с Ним. Тысячи праведных дел, пост и бдение, духовные дарования откровения и небесные тайны - все это ничто, если не достигнуто общение с Господом в акте мистической любви к Нему. "Как богатая девица, сговоренная замуж, какие бы не получала подарки до брака, наряды ли, одежду ли, или драгоценную утварь, не успокаивается тем, пока не наступит время брака и не совершится брачный союз: так и душа, уготовившая себя в невесту Небесному Жениху, приемлет залог Духа, дарование или исцелений, или ведения, или откровения, но не успокаивается сим, пока не достигнет совершенного общения, т.е. любви, которая, будучи неизменною и непреткновенною, возлюбивших Жених делает бесстрастными и непоколебимыми". Здесь уже слышатся отзвуки апостольского гимна любви (1 Кор. 13 гл.), с той только разницей, что у ап. Павла имеется в виду этическая любовь, а у Макария мистическая. В то же время приведенные слова ясно показывают, что из двух начал мистической жизни - гносиса и любви - Макарий решительное предпочтение отдает любви, возвышая ее не только под гносисом, но и над всеми харизматическими дарованиями [16].

Но как бы ни было велико значение любви, как этико-мистического начала духовной жизни, одна любовь, - по учению пр. Макария, - бессильна совершить обожение человека. Заключая в себе этический момент свободного самоопределения, она в лучшем случае свидетельствует о желании человека обожения, о стремлении к нему и в этом смысле составляет необходимое психологическое условие его. Обожение же представляет собой процесс не естественного порядка, а сверхъестественного. Душа, остановившаяся на своей природе и уповающая только на свои дела, умирает, не сподобившись вечной божественной жизни. Обожение есть преображение души под воздействием божественной силы; оно есть фактическое приобщение Божеству. Рассматриваемое с отрицательной стороны, оно есть очищение души от греха и освобождение из под власти сатаны; взятое с положительной - оно есть процесс постепенного одухотворения душевной пневмы и реальнейшего соединения ее с Христом. То и другое совершается благодатной силой Христа-Логоса.

Изображение процесса обожения действием Христа-Логоса у пр. Макария запечатлено резко реалистическим характером. В этом реализме он довольно близко следует реализму стоической натурфилософии.

По учению Стои, существует только то, что действует и страдает. Действовать и страдать могут только тела. Отсюда реально только то, что - телесно, или материально. Бог и души не составляют исключения. Но различные реальности обладают не одинаковой степенью материальности. Одни вещи - грубой, плотной материи, другие - более тонкой, эфирной, духообразной. Несмотря на решительный материализм, мировоззрение стоиков в общем носит динамический характер: над материей возвышается понятие силы. Сама по себе материя - бескачественное начало. Качества и свойства сообщают ей проникающие ее силы. Каждая сила действует по двум направлениям - от центра вовне и от периферии внутрь. Человеческая душа является на свет также бескачественной и бесформенной. Ее содержание образуется извне, из впечатлений от внешних объектов. Но она имеет свое pneumonikon, откуда исходят ее движение во все органы и части тела. Проникая все тело и будучи началом эфирно-материальным, душа имеет определенную форму; эта форма совпадает с внешним образом человека. Отношение между силой и материей, свойством и субстратом, добродетелью и душою, духом и телом стоики определяют понятием krasis di olon. Krasis di olon - одна из характерных особенностей стоической философии. Это понятие отлично, с одной стороны, от механического соединения, поскольку, по смыслу этого понятия, части одного тела проникают в части другого, с ним смешанного, - а с другой, - от химического, потому что смешанные тела сохраняют свои свойства. Таким образом, есть полное и тесное смешение тел, при сохранении каждым телом своих свойств и собственной сущности. Как на пример этого рода смешения, стоики указывают на соединение огня с железом, воды с вином, души с телом.

Примыкая во взгляде на материальность бытия к стоицизму, Макарий делает отступление только в учении о природе Бога, которая, по его представлению, является чистой нематериальной сущностью. Но вне Бога для Макария, как и для стоиков, все телесно - и ангел, и душа, и демон [17]. Душа, проникая все члены тела, производя отправления органов чувств, срастворяется с телом [18] и принимает форму внешнего человека [20]. Бескачественная по природе, душа воспринимает свое содержание извне; добродетели и пороки, понимаемые нередко, как живые реальности, налагают на нее свой отпечаток. Сила греховности, - amartia, - будучи по своему происхождению силой Сатаны, проникает в душу, как закваска, охватывает каждый член души и тела и, производя тяжелые потрясения, является источником того беспокойства и смятения, которыми страдает мирской человек. По мере того, как amartia проникает все силы души, темное покрывало ниспускается на душу и облегает ее; между душой и amartia наступает срастворение. В силу тесной неразрывной связи amartia с Сатаной, водворение в душе греховности является одновременно воцарением в человеке самого Сатаны. Срастворившаяся с грехом, душа становится "телом лукавой тьмы", телом самого Сатаны. Таково состояние греховного человека, по падении. Это состояние есть постепенно возрастающее общение души с Сатаной. На высшей ступени это общение становится настолько тесным, что теряет этические черты и переходит в мистически-метафизическое, подобное половому сожитию супругов: "сатана чем-то одним делается с душою, оба духа во время блуда или убийства составляют что-то одно. Наступает krasis di olon. Результатом этого общения является большее уплотнение душевной пневмы и меньшая восприимчивость ее к духовным воздействиям с вне. Узы тьмы, которыми опутывают душу духи злобы, препятствуют ей любить Господа, веровать и молиться. Помышления становятся земными и пресмыкающимися долу. Является противление всему, и в видимом, и в невидимом, и полное бессилие освободиться от тирании сатаны.

Задача человека состоит, с одной стороны, в освобождении от amartia и господства Сатаны, а, с другой, в достижении обожения, как наивысшего одухотворения и наитеснейшего мистического общения с Христом-Логосом. Освобождение от amartia предполагает продолжительный и упорный путь борьбы со страстями и худыми наклонностями. В этой борьбе находит свое место и praxis, - как строгое подвижничество, сопровождаемое доброделанием, и theoria, - как борьба с дурными помыслами, завершающаяся чистой, созерцательной молитвой. Этот процесс борьбы запечатлен преимущественно этическим характером и имеет своей целью укрепление добрых расположений и навыков и достижение состояния полного бесстрастия (apatheia). Возможность этой этической борьбы кроется в свойствах богоподобного духа человека. Хотя, после падения, разум у человека и помрачился, но не уничтожился; свобода воли подвергалась страстям, но не исчезла. Действие amartia этой свободы не уничтожило: сатана и душа, пока еще последняя не подпала всецело влиянию сатаны, противостоят, как два равносильных юноши. Эта свобода и обуславливает собой возможность поворота души от amartia к apatheia.

Но apatheia не есть конечная цель духовной жизни, а только условие ее.

Естественное добро, хотя и возможно, но для истинно духовной жизни недостаточно. Жизнь духовная есть жизнь сверхъестественного порядка. Подобно тому как amartia вошла в человека извне, подобно тому как греховная жизнь есть процесс постепенного сближения души с Сатаной до "полового" сожития с ним, причем духовно осязаемым знамением пребывания его в душе является снисхождение в душу мистической тьмы, так и новая жизнь должна войти в душу извне, путем рождения от Бога, так и жизнь в Боге есть процесс постепенного соединения души с Христом-Логосом до "брачного" союза причем духовно-осязаемым знамением наитеснейшего единения души с Христом является озарение души божественным светом, этим "плототворением" Господа.

Мы не будем следить за всеми моментами мистического процесса обожения, начиная с eros tes agapes и apatheia, продолжая далее fotismos, apokalipsis,ekstasis и кончая kanonia с Христом, enosis и наконец, theosis; это вывело бы нас далеко за пределы нашей задачи - отметить основные черты мистики Макария, как типичного выразителя нравственно-практической мистики. Но мы не можем не коснуться ближе центрального пункта мистика Макария, учения об обожении, как единении души с Христом-Логосом. Коснуться этого пункта учения Макария тем необходимее, что учение об обожении, на первый взгляд, трудно мирится с особенностями реалистического мировоззрения названного подвижника и вызывает ряд вопросов, требующих своего разрешения. В самом деле, если душа, по учению Макария, есть сущность телесная (soma), то, прежде всего, каким образом она, будучи эфирно-материальной природы, может вступать в непосредственное общение с Логосом, этим невещественным Духом и Богом? Расстояние между душой и Богом, - весьма значительное уже в силу тварности человеческой души, - увеличивается здесь до таких пределов, что о каком-либо непосредственном мистическом взаимообщении души и Бога, по-видимому, не может быть и речи.

Чтобы понять возможность взаимодействия души и Логоса, а вместе с тем и возможность обожения человека силою Духа Христова, необходимо принять во внимание следующие два положения идеологии преп. Макария: 1) учение о "небесном образе" в человеке и 2) учение о "плототворении" Логоса, или о снисхождении его в душу в образе божественного света (fotismos).

Под небесным образом, который пр. Макарий отличает от естественного образа Божия, заключающегося в богоподобных свойствах человеческой природы, он разумеет особый, сверхъестественный принцип духовной жизни человека. "Небесный образ" в конце концов есть ничто иное, как обитание Логоса в душе человека. Если первый человек Адам жил всей полнотой духовной жизни, если он обладал бессмертием и райским блаженством, то это потому, что в нем обитало Слово Божье. Если он, по своем падении, "умер для Бога" и стал жить собственным своим естеством, то это потому, что он лишился небесного образа, т.е. Логоса. И, наоборот, целью пришествия на землю Господа было - "в душу нашу вложить душу небесную, т.е. божественного Духа", Чтобы сделать нас причастниками вечной жизни и божественного естества. Отсюда истинно-духовная жизнь есть жизнь в Логосе - до воплощения Его - и жизнь во Христе, - после воплощения. В том и другом случае эта жизнь у пр. Макария характеризуется одними и теми чертами, "Пока в Адаме пребывали Слово Божие и заповедь, имел он все: Ибо само Слово было его наследием; Оно было одеждою и покрывающею его славою. "Само пребывающее в нем Слово было для него всем: и ведением, и ощущением, и наследием, и учением". "И с вне на Адаме пребывала слава", - та слава - светозарное сияние, которая видимо почила на лице Моисея и которой теперь сподобляются достигшие возможных высот мистической жизни. В своем первобытном состоянии человек "царствовал над помыслами", был поставлен "князем века сего и ему: ни огонь, ни вода, ни звери, ни ядоносное животное. Так изображает Макарий духовную жизнь первого человека. Такими же чертами рисует он и мистическое совершенство христианина. Душа последнего "не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного Духа Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу, и духовное житие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души". "Ибо естество Божие имеет и хлеб жизни, - Того, Кто сказал: Аз есмь хлеб животный (Иоан. 6, 35), и воду живу (Иоан. 4, 10), и вино, веселящее сердце человека (Пс. 103, 15), и елей радости (Пс. 44, 8), и многообразную пищу небесного Духа, и светоносные небесные одежды, даруемые Богом", "Подлинно истинная и вечная жизнь" бывает тогда, когда душа становится "вся оком", "вся светом", когда она питается "небесной пищей Духа", напояется "живою водою", облекается в "неизреченные одежды", опытно и несомненно изведывает все "это". Та слава, которая некогда пребывала на Адаме, ныне озаряет "неложных христиан". Подобно первому человеку, научаемому непосредственно Логосом, и христианский мистик не нуждается в научении от людей, ибо получает откровение непосредственно от Бога. Таким образом, в основе духовной жизни и Адама, и совершенного христианина лежит один и тот же сверхъестественный принцип, - это воздействие Логоса на душу человека. Уже первый человек жил на высоте христианской мистики: Логос был для него тем, чем Христос является для христианина. Это то действие Христа-Логоса на душу, его отпечатление в последней, постепенное, но реальное отображение Его Образа в ней и составляет то, что Макарий обозначает понятием "Небесного образа" в человеке. Действуя на душу и соединяясь с ней, божественная сила Логоса постепенно одухотворяет эфирно-материальную пневму души и таким образом подготавливает ее полное мистическое единение с Христом. На вершине мистического процесса вся душа становится духом и тогда уже ничто не препятствует ей, в акт эмоционального экстаза, "сраствориться" с Господом "в единый дух", соединиться с Ним "душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась".

Но если "небесный образ" в человеке есть обитание самого Логоса и его действие, то каким же образом бесплодный и невещественный Логос может действовать на эфирно-материальную пневму человеческой души? Ответом на этот вопрос служит оригинальное учение преп. Макария о мистическом "плототворении" Логоса.

Учение о мистическом "плототворении" Господа составляет один из основных пунктов богословствования пр. Макария. Он часто возвращается к нему и сам отмечает важное значение его. "Намереваюсь, - говорит он, - по мере сил своих изречь некое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог", - "Сам, и как хочет, и чем хочет, Сущий, по несказанной благости, и недомыслимой доброте предлагает, умаляет, уподобляет Себя святым и достойным верным душам, плототворя Себя, по мере их удобоприемлемости, чтобы Невидимый был для них видим, и Неосязаемый, соразмерно свойству душевной тонкости, был осязаем, и чтобы души ощутили благость и сладость Его, и на самом опыте усладились светом неизреченного наслаждения". Таким образом, чтобы сделать Себя доступным человеческой душе, которая "по собственной природе своей есть тело", и иметь возможность войти в соединение с ней, Господь снисходит к человеческой немощи. Сам плототворя Себя, соразмерно свойству душевной тонкости. Таким-то плототворением и является fotismos, т.е. явление Господа душе "в неприступной славе света". Этот свет является тою посредствующей божественной силой, которая действует между тварной душой и несозданным Логосом и которая совершает одухотворение эфирной пневмы души.

Чтобы окончательно уяснить смысл учения Макария о мистическом обожении действием Логоса, нам остается разрешить еще один вопрос: если Логос для того, чтобы дать возможность человеческой душе "быть причастной жизни Божества", т.е. достигнуть обожения, - плототворить Себя, то каким образом, ставши, так сказать (os eipein), тварной плотью, Он может производить обожествляющее действие на душу? Этот вопрос разрешается у Макария согласно с стоическим учением об отношении силы к ее источнику. По этому учению, действие силы нельзя отделить от источника силы, потому что сила действует только в связи с своим источником. Отсюда действие силы и ее источник могут быть отождествляемы. Подобно тому как действие amartia в человеке неотделимо от источника последней - Сатаны, подобно тому как тьма, срастворившаяся с душой, является плототворением Сатаны и в этом смысле воцарением в душе самого Сатаны, так и действие Логоса неотделимо от самого Логоса, является вселением в душу Самого Логоса. Отсюда - божественность этого света и его боготворящее действие. И, действительно, обращаясь к учению Макария об этом свете, мы видим, что он всюду усвояет этому свету божеское значение, а иногда и прямо отождествляет его с Логосом. Так этот свет подает "откровение всякого ведения" и истинное познание Божества, содействует различению помыслов, является ризой спасения, пищей, упокоением, воздухом и жизнью души; он обожествляет души, преобразует тела христиан из тленных в духоносные; озаренные этим светом, христиане "светят одним и тем же по природе божественным огнем Сына Божия", наконец, этот свет есть "не только откровение мыслей и благодатное просвещение", "но и постоянная и непрерывная светозарность Ипостасного Света".

Таким образом, по учению Макария, обожение представляет собою процесс, совершающийся в душе человека под непосредственным действием на нее Логоса. Соединяясь с душою, Он "растворяет ее собственным божественным Духом", "приемлет ее, собственною своей силою постепенно изменяя, пока не возрастит в собственный свой возраст, расширяет и возвышает ее до беспредельного и безмерного возрастания, пока не соделается непорочною и достойною Его невестою", пока "не преложится в божественное естество".

Последний момент обожения Макарий описывает в таких резкореалистических чертах, которые вынуждают полагать, что этот момент он понимает, как реально-метафизическое, более того, существенно-физическое единение души с Божеством. По его выражению, Христос "срастворяется" с верными душами, "объемлет их и, по изречению Павлову, бывает с ними един дух (1 Кор. 6, 17), душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась", что бы они "изменились в Божеское естество, из ветхих сделались новыми" и стали "причастницами Божеского естества". Несмотря на свой реально-метафизический характер, это единение однако далеко от пантеистического слияния души с Божеством. Напомним, что это единение Макарий понимает в смысле стоического krasis di olon; По смыслу этого понятия, как бы ни было тесно взаимное проникновение соединяемых начал, эти начала не отождествляются, не образуют нового начала и всегда могут быть разложены на свои составные элементы. Таким образом, это понятие защищает мистику Макария от упреков в пантеизме.

Несмотря на указанные нами точки соприкосновения идеологии Макария с стоической натурфилософией, мистика этого подвижника в своей основе вполне самобытна. Исходным пунктом и последним основанием ее служит личный опыт подвижника; основным мистико-этическим началом - любовь, как eros tes agapes; целью - наитеснейшее единение с Христом-Логосом; главным путем - подвижничество и доброделание. Отсюда - она глубоко этична и чужда крайностей мистического квиетизма. Если нравственный момент ценится в ней не сам по себе, не как самодовлеющее начало, а как служебное орудие, - то в этом состоит особенность всякой мистики, как таковой. Над естественно-нравственной областью возвышается сфера чистого созерцания, которая, хотя и опирается на этику, но только до тех пор, пока не станет на собственные ноги. Однако и в этом случае, рассматривая добродетель, как лучшее "украшение души", удостаивающее общения ее с Небесным Царем, Макарий сумел показать необходимость и значение для мистика этического момента доброделания. Так praxis e theoria, этика и мистика находятся у него во взаимной гармонии. Неудивительно отсюда, что мистика Макария, как выразительница здорового мистического сознания христианских подвижников, получила полную санкцию церкви и послужила образцом для последующих христианских мистиков. Его сочинения пользовались широкой популярностью и высоким уважением среди греческого монашества. Его идеи проникали и в жизнь, и в литературу христианских мистиков. Его учение о необходимости praxis'a нашло себе сильного защитника в лице Исаака Сирина; его учение о божественном свете, как духовно-осязаемом знамении присутствия Христа в душе человека, нашло себе яркое выражение в мистике Симеона Нов. Богослова и через него проложило себе путь в мистику позднейшего исихазма (XIV в.).