Античность. еще что-нибудь, а сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая; все же другие разновидности прекрасного причастны к ней таким образом

еще что-нибудь, а сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая; все же другие разновидности прекрасного причастны к ней таким образом, что они возникают и гибнут, а ее не становится ни больше, ни меньше и никаких воздействий она не испытывает. И тот, кто благодаря правильной люб­ви к юношам поднялся над отдельными разновид­ностями прекрасного и начал постигать эту высшую красоту, тот, пожалуй, почти у цели (Пир, 210 Е —-211В).

— Л чк) мы скажем о многих прекрасных вещах, ну, допустим, о прекрасных людях, или плащах, или копях, что мы скажем о любых других вещах, ко­торые называют тождественными или прекрасными, короче говоря, обо всем, что одноименно вещам са­мим по себе? Они тоже неизменны или в полную про­тивоположность тем, первым, буквально ни на миг не остаются неизменными ни по отношению к самим себе, ни по отношению друг к другу?

— И снова ты прав, — ответил Кебет, — они все время меняются (Федон, 78Е).

— Тогда давай обратимся к тому, о чем мы говори­ли раньше. То бытие, существование которого мы вы-яс! 1яем в i laiimx вопросах и ответах, — что же, оно все­гда i ich:imci uю и оди! таково или в разное время иное? М( »кст л и puni к к¹ са мо по себе, прекраа юе само по се­бе, нее и< и >бще сущсстнующес само по себе, то есть бы­тие, претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей, единообразная и существую­щая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и ни­когда, ни при каких условиях ни малейшей перемены не принимает?

— Они должны быть неизменны и одинаковы, Сократ, — отвечал Кебет (Федон, 78 D).

Мысль Бога питается разумом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспри­нять то, что ей подобает; поэтому она, когда видит су­щее хотя бы время от времени, любуется им, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод, описав круг, не перенесет ее опять на то же мес­то. В своем круговом движении она созерцает самое

Г

справедливость, созерцает рассудительность, созер­цает знание, не то знание, которому свойственно воз­никновение, и не то, которое меняется в зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, но то настоящее знание, что заключается в подлин­ном бытии (Федр, 247 D—E).

Под красотою форм я пытаюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под нею большинство, т. е. красоту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверх­ности и тела, изготовляемые при помощи токарного резца, а также фигуры, построяемые с помощью от­весов и угломеров, — постарайся хорошенько по­нять меня. В самом деле, я называю это прекрасным непо отношению к чему-либо, как это можно ска­зать о других пещах, но вечно прекрасным само по себе, по сноси природе, и возбуждающим некоторые особенные, сиоЙстнсмпые только ему, наслаждения, неимеющие ничего оощего с удопольсгаисм от ще­котания. Есть и цвега, носящие тог же самый харак­тер (Филеб, 51 С —D).

Сократ. Как же не нелепо думать, что блага и кра­соты нет ни в телах, ни во многом другом и что оно заключено только в душе; да и здесь оно сводится к одному наслаждению, мужество же, благоразумие, ум и другие блага, выпадающие на долю души, не та­ковы. К тому же при этих условиях ненаслаждающий­ся, страдающий принужден был бы сказать, что он ду­рен, когда страдает, хотя бы он был самым лучшим из людей, а наслаждающийся, напротив, чем более он наслаждается, тем более преуспевал бы вдобродетели во время наслаждения (Фипеб,55Н)-

«Это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему, называй идеею блага, причиною знания и истины, поскольку она позна­ется умом. Ведь сколь ни прекрасны оба этих пред­мета — знание и истина, ты, предполагая другое еще прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там свет и зрение почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем несправедливо, так и здесь оба этих предмета — знание и истину — признавать

благовидными справедливо, а благом которое-ни­будь из них несправедливо; но природу блага на­добно ставить еще выше». — «О чрезвычайной кра­соте говоришь ты, — сказал он, — если она достав­ляет знание и истину, а сама красотою выше их; ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею?» — «Говори лучше, — примолвил я, — и скорее вот еще как созерцай ее образ». — «Как?» — «Солн­це, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается». — «Да как же!» — «Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не толь­ко способность быть познаваемыми, но и сущест­вовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности» (Государство,508Е — 509 Б).

Тогда как в природе вещей, друг мой, есть образ­цы (один божественный — образец счастия, другой безбожный — образец страдания), люди, не видя­щие, что это так, по глупости и крайнему безумию не замечают, что одному они несправедливыми дейст­виями уподобляются, а от другого отступают, и че-рс:« .что, проводя жизнь, соответствующую тому, ко­торому уподобляются, несут наказание (Теэтет, /76/0.

Объясним же, ради какой причины устроитель устроил происхождение вещей и это все. Он был добр; в добром же никакой ни к чему и никогда не бывает зависти. И вот, чуждый ее, он пожелал, чтобы все было по возможности подобно ему. Кто принял бы от мужей мудрых учение, что это именно было коренным началом происхождения вещей и космо­са, тот принял бы это весьма правильно. Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого по возможности ничего не было, Бог таким-то образом все подлежа­щее зрению, чтб застал не в состоянии покоя, а в не­стройном и беспорядочном движении, из беспо­рядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого. Но существу превосход-

нейшему как не было прежде, так не дано и теперь делать что иное, кроме одного прекрасного (Тимей, 29 Е-30 А).

И тело неба сделалось, конечно, видимо, но сама душа, участница мышления и гармонии, осталась не­зрима, как наилучшее из творений, рожденное наи­лучшим из доступных одному мышлению вечных су­ществ. Будучи смешана из природы тождества, при­роды иного и из сущности — из этих трех частей, — разделена и связана пропорционально и вращаясь около себя самой, душа при соприкосновении с чем-либо имеющим ту или другую сущность — разлагаю­щуюся или неделимую — действием всей своей при­роды открывает, чему что тождественно и от чего что отлично, к чему особенно, где, как и когда может что OTIK к him и, деятельно или страдательно, каждое к каждому, нес рлпю, принадлежит оно к природе рождающегося или иребынающсто всегда тождест­венным ('/'«Kt'/V.J 7 Л И).

Бог, по древнему сказанию, держит начало, конец и середину всего сущего. По прямому пути Гюг при­водит все в исполнение, хотя по природе своей он вечно обращается в круговом движении. За ним все­гда следует правосудие, мстящее отстающим от бо­жественного закона. Кто хочет быть счастлив, дол­жен держаться его и следовать за ним смиренно и в строгом порядке. Если же кто вследствие надмен­ности превозносится богатством, почестями, теле­сным благообразием; если кто юностью, неразумием и наглостью распаляет свою душу, так что считает, будто ему уже не нужен ни правитель, ни руководи­тель, но будто он сам годится и руководители дру­гим, — такой человек остается позади, будучи лишен Бога. Оставшись позади и подобрав еще других, себе подобных, он мечется, приводя все в смятение (Зако­ны, 716А-В).

Сократ. Удел блага необходимо ли совершенен или же нет?

Протарх. Надо полагать, Сократ, что он — наисо­вершеннейший.

Сократ. Что же? Довлеет ли себе благо?

Протарх. Как же иначе? В этом его отличие от iicci'о сущего.

(.'он/к mi. Значит, полагаю я, совершенно необходи-мс > угиерждать о нем, что все познающее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им, и не заботится ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом (Филеб, 20 D).

Сократ. Итак, если мы не в состоянии уловить благо одною идеею, то поймаем его тремя — красо­тою, соразмерностью и истиной; сложивши их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действитель­ная причина того, что содержится в смеси, и благо­даря ее благости самая смесь становится благом (Филеб, 65 А).

Сократ. Будем же судить об отношении трех назпанных начал к наслаждению и уму, беря их порознь. Ибо нужно посмотреть, к наслаждению или к уму мы отнесем каждое из них как более сродное.

Протарх. Ты имеешь в виду красоту, истину и меру?

Сократ. Да. I 1режде нечто возьми, I Iporapx, исти­ну. Шип ее и присмо'греипшсь к этим трем началам: уму, истине и наслаждению, ныжди продолжитель­ное вргмм и патем отмечай самому себе, что более српдно истине — наслаждение или ум?

llfxitHrtfiX. К чему туг нреми! Думаю, они очень раз­нятся, Недь, согласно общераспространенному мне­нию, ничему так не присуща хвастливость, как на­слаждению, а в любовных наслаждениях, которые ка­жутся самыми сильными, даже клятвопреступление получает прощение со стороны богов, так как на-слаждс! 1ия подобно детям лишены всяких признаков ума Ум же или тождествен с истиною, или всего бо­лее i к >д( >f)ci i и близок ей.

(.«ь/ннп, Ислсд за этим рассмотри таким же обра­зом меру i i;u лаждение ли обладает ею в большей сте­пени, чем рассудительность, или же рассудительность в большей crenei ш, чем наслаждение?

Протарх. И эту предложенную тобою задачу ре­шить нетрудно. Я думаю, что в целом мире нельзя

найти ничего столь неумеренного по природе, как наслаждение и буйная радость, и ничего столь про­никнутого мерою, как ум и знание.

Сократ. Хорошо сказано. Но скажи еще и о треть­ем. Ум ли наш более причастен красоте, чем наслаж­дение, так что он прекраснее наслаждения, или же наоборот?

Протарх. Что касается рассудительности и ума, Сократ, то никто никогда ни наяву, ни во сне не видел и не думал ни в каком отношении и никоим образом, что ум был, есть или будет безобразным.

Сократ. Правильно.

Протарх. Что же касается наслаждений, и при­том, пожалуй, величайших, то, когда мы видим кого-либо предающегося наслаждениям и подмечаем в них или нечто смешное, или крайне безобразное, мы и сами стыли мен и заботливо скрываем их, пре­доставляя такие дела ночи, как если бы свету не над­лежало видеть их.

Сократ. Стало быть, ты, I Iporapx, будешь всячески утверждать — и через вестников, и лично обращаясь к присутствующим, — что наслаждение не есть ни первое достояние, ни даже второе, но что на первом месте стоит некоторым образом все относящееся к мере, измеримости и благовремению и все подоб­ное, что надлежит считать принимающим вечную природу.

Протарх. Из сказанного сейчас это кажется оче­видным.

Сократ. Второе место занимает соразмерное, прекрасное, совершенное и достаточное и все то, что относится к этому ролу.

Протарх. 11охоже на то.

Сократ. Поставив же i ia третье место, согласно моей догадке, ум и рассудительность, ты, я думаю, не очень уклонишься от исшны.

Протарх. Пожалуй.

Сократ. Ты не ошибешься также, отведя четвер­тое место, сверх только что названных трех, тому, что было признано нами свойствами самой души, то есть знаниям, искусствам и так называемым пра-

вильным мнениям, коль скоро все это более родст­венно благу, чем наслаждение. Не правда ли?

Протарх. Может быть.

Сократ. Не поставить ли на пятом месте те на­слаждения, которые мы определили как беспечаль­ные и назвали чистыми наслаждениями самой души, сопровождающими в одних случаях знания, а в дру­гих — ощущения?

Протарх. Пожалуй (Фипеб, 65 В —66 С).

учение об «идеях» в «пармениде»

11арменид сказал: «Сократ! твоя ревность к иссле­дованиям достойна удивления. Но скажи мне: сам ли а ты так различил, как говоришь, особо — некоторые V виды сами в себе и особо — то, что им причастно? И кажется ли тебе само подобие чем-нибудь отдельным от того, которое есть у нас, равно как одно, многое и все, про что теперь слышал ты от Зенона?» — «Ка­жется», — отмечал Сократ. «И ты принимаешь, — спросил 11:фмепид, — особый некоторый вид для та­ких Яши-пни, как справе/ушное, прекрасное, доброе и нес такч>с?» .Да», — ска:ил с>i i. «Что же, и вид чело­века, особый от пас и от всего такого, каковы мы, то есть некоторый самобытный вид человека или огня или воды?» — «Касательно этих предметов, Парменид, — отвечал Сократ, — часто был я в недо­умении, должно ли полагать о них то же, что о дру­гих, или иное». — «Не недоумеваешь ли ты и в отно­шении таких вещей, Сократ, — для них оно было бы и смешно, — каковы, например, волос, грязь, нечис­тота или что-либо иное, самое презренное и ни­чтожное; дблжно ли и для каждой из них полагать особый вид, отличный оттого, что берем мы руками, или не дблжно?» — «Никак, отвечал — Сократ, — в этих-то, чтб мы видим, то одно и есть: представлять еще некоторый вид таких вещей — как бы не было

слишком странно. Меня, впрочем, уже беспокоит иногда мысль, не вышло бы того же и со всем дру­гим; но если остановлюсь на этом, я готов потом бежать из страха, как бы не провалиться и не по­гибнуть в какой-то бездонной болтовне. И вот, при-шедши мышлением сюда — к тем видам, о которых теперь только говорили, — я рассуждаю о них испы­тательно». — «Потому что ты еще молод, Сократ, — сказал Парменид, — и философия пока не охватила тебя, как охватит, по моему мнению, когда не будешь пренебрегать ничем этим. Теперь ты, по своему воз­расту, смотришь еще на человеческие мнения. Ска­жи-ка мне вот что: тебе кажется, говоришь, что есть некоторые виды, от которых прочие вещи по учас­тию и них получают спои названия; причастная, на­пример, подобию становится подобною, величи­не нсликою, красоте и справедливости — спра-ведлииою и прекрасною». — «Конечно», — сказал Сократ. «Но каждая, воспринимающая вид, весь ли его воспринимает или часть? Или воснрипятие воз­можно еще иное, помимо этого?» — «Но какое же?» — сказал он. «Так думаешь ли, что весь вид, со­ставляя одно, содержится в каждой из многих вещей, или как?» — «Да что же препятствует, Парменид, со­держаться ему?» — отвечал Сократ. «Следовательно, будучи одним и тем же самым во многих вещах, су­ществующих особо, он будет содержаться во всех всецело и таким образом обособится сам от себя». — «Не обособится, — возразил Сократ, — как, напри­мер, день, будучи одним и тем же, в одно и то же вре­мя находится но многих местах и оттого нисколько не отделяется сам от себя, так, может быть, и каждый из видов содержится во всем, как один и тот же». — «Куда любезен ты, Сократ, — сказал Парменид, — что одно и то же полагаешь во многих местах, все равно как если бы, закрыв завесою многих людей, говорил, что одно находится на многих всецело. Или не это, думаешь, выражают твои слова?» — «Может быть», — отвечал он. «Так вся ли завеса была бы на каждом или части ее — по одной?» — «Части». — «Стало быть, и самые виды делимы, Сократ, — сказал Парменид, —

и причастное им должно быть причастно частей, и в каждой вещи будет уже не целый вид, а всегда часть». — «Представляется, конечно, так». — «Что же? захочешь ли утверждать, Сократ, что вид, как одно, у нас действительно делится и, делясь, все-таки будет одно?» — «Отнюдь нет», — отвечал он. «Смотри-ка, — продолжал Парменид — если ты будешь делить са­мую великость и каждый из mi югих больших предме­тов окажется велик ее частью, которая меньше самой великости, - не иредстаиитсн ли это несообраз­ным?» — «Конечно*, — сказал он. «Что же, каждая вещь, получип какую-нибудь часть равного, — кото­рая меньше в сравнении с самым paw ii>im, — будет ли заключать в себе нечто, чем сравняется с какою-ли­бо вещью?» — «Невозможно». — «Но положим, кто-либо из нас примет часть малости: сама малость бу­дет больше ее, так как это ее часть. И тогда как сама малость окажется больше, то, к чему приложится от­нятое, станет, напротив, меньше, а не больше, чем прежде». — «И этого-то быть не должно», — сказал Сократ. «Каким же образом, Сократ, — спросил Пар­менид, — все прочее будет причастие у тебя видов, когда не может прш шмать их ни по частям, ни целы­ми?» — «Клянусь Леисчш!» — отвечал Сократ. «Такое дел< I, мне кажется, иопсс не легко решить». — «Что же теперь? Как ты думаешь пот о чем?» — «О чем?» — «Я полагаю, что ты каждым иид почитаешь одним по следующем причине. Когда покажется тебе много каких-нибудь величин, ты, смотря на все их, пред­ставляешь, может быть, одну какую-то идею и отсюда великое почитаешь одним». — «Это правда», — ска­зал он. «А что само великое с прочими величинами? Нел и таким же образом взглянешь душою на все, не представится ли опять одно великое, через кото­рое но необходимости все это является великим?» — «Вероятно». — «Стало быть, тут представится иной вид великости, происшедший независимо от самой великости и от того, что причастно ей, а над этими всеми — опять другой, по которому выйдут велико­сти эти, — и каждый из видов уже не будет у тебя один, но откроется их бесконечное множество». —

«Но каждый из видов, Парменид, — заметил Со­крат, — не есть ли мысль? А мысли негде больше быть, как в душах: так-то каждый остался бы, конеч­но, одним, и не подвергался бы уже тому, о чем сей­час было говорено». — «Так что же?» — спросил Пар­менид. «Каждая мысль будет одно, но мысль — ни о чем?» — «Но это невозможно», — отвечал он. «Зна­чит, о чем-нибудь?» — «Да». — «Существующем или не существующем?» — «Существующем». — «Не об одном ли чем, что мыслится как присущее всему и представляет одну некоторую идею?» — «Да». — «Так не вид ли будет это мыслимое одно, всегда тож­дественное во всем?» — «Необходимо». — «Что же те­перь? — спросил Парменид. — Если все прочие вещи причастны, говоришь, видов, то не необходимо ли тебе думать, что либо каждая вещь относится к мыс­лям и псе мыслит, либо относящееся к мыслям не-мыслсипо?» — «11с> и :-»то не имело бы смысла, — от­вечал он. — Впрочем, мне-то, Пармепид, скорее все­го представляется так: эти виды стоят в природе как бы образцы, а прочие вещи подходят к ним и стано­вятся подобиями; так что самая причастность их ви­дам есть не иное что, как уподобление им» (Парме­нид, 130 В-132 D).

«Однако ж это, Сократ, — продолжал Парме­нид, — и весьма многое иное кроме этого необходи­мо связано с видами, если они суть идеи существен-ностей и если будем каждый из них определять как что-то само по себе, так что слушатель станет недо­умевать и сомневаться: есть ли в самом деле такие виды, а когда они непременно есть, то ведь крайне необходимо быть им для природы человеческой не­познаваемыми. И кто так творит, тому не только ка­жется, что он судит здраво, но даже, как мы сейчас сказали, удивительно было бы, если бы говорящего это можно было переуверить. Надо быть человеком очень даровитым, чтобы уразуметь, что есть некото­рый род каждой вещи и сущность сама по себе; но еще более удивительным, чтоб и открыть самому, и суметь наставить другого, разобрав все это доста­точно». — «Я уступаю тебе, Парменид, — сказал Со-

крат, — потому что слова твои мне очень по мыс­ли». — «Между тем, Сократ, — продолжал Парменид, — если уже кто, смотря на все, что было теперь говоре­но, и на другое подобное, не допустит, чтоб были ви­ды существенностей, и не будет определять вида для каждой вещи, то, не допуская идеи каждой из суще­ственностей как идеи всегда тождественной, он и не '. найдется, к чему направить свою мысль, — и таким образом совершенно упразднит возможность собе­седования» (Парменид, 135A—Q.