Любовь к жизни и влечение к смерти
Почти для каждого вида любви можно указать
чувство, направленное противоположно и являющееся
как бы антиподом любви этого вида. Любви к пре-
красному соответствует в этом смысле влечение к бе-
зобразному, любви к истине — тяготение ко лжи и т. д.
Из двух противоположных устремлений именно
позитивное (оно и называется обычно «любовью») более
глубоко укоренено в человеке, чем негативное, и яв-
ляется нормой, а второе — отклонением от нее. В даль-
нейшем эта мысль будет проиллюстрирована на со-
отношении влечения к добру («любви к добру») и вле-
чения ко злу. Но более яркой иллюстрацией является,
несомненно, взаимное отношение влечения к жизни
(«любви к жизни») и влечения к смерти.
Влечение ко всему мертвому и безжизненному, к
разложению и распаду иногда называют «любовью к
смерти». Существует ли такое влечение и насколько
правомерно именовать его «любовью»?
Если есть любовь к жизни, то разрушение и смерть
живого должны, как кажется, вызывать неприязнь и,
возможно, даже ненависть. Ведь если есть, например,
любовь к славе, то противоположность славы — без-
вестность оставляет в лучшем случае равнодушным.
К славе стремятся многие (особенно те, кто уже почув-
ствовал ее вкус), к безвестности особого стремления нет.
В рассуждениях о любви к смерти есть, таким об-
разом, что-то парадоксальное.
В книге «Духовная сущность человека» Э. Фромм
задается вопросом: человек — овца или волк?—и про-
тивопоставляет друг другу две формы человеческого
ориентирования: «синдром роста» и «синдром рас-
пада» '. Первый включает любовь к живому, любовь к
человеку и независимости, второй — любовь к мертво-
му, закоренелый нарциссизм и симбиозно-инцестуальное
фиксирование. «Синдром распада» «побуждает человека
разрушать ради разрушения и ненавидеть ради нена-
висти». Лишь у немногих людей один из этих синдро-
мов получает полное развитие. Но нет сомнения, убеж-
ден Фромм, что каждый человек движется в определен-
ном, избранном им направлении: в направлении к жи-
вому или мертвому, добру или злу.
В другой своей книге «Анатомия человеческой де-
структивности» Фромм выделяет особый тип «злокаче-
ственной агрессивности», именуемый им «некрофи-
лией»1. В психопатологии этим термином обычно обоз-
начается маниакальное влечение к трупам. Фромм
расширяет рамки традиционного понимания этой пато-
логии и понимает под некрофилией довольно широкую
область сознательных и бессознательных тенденций
индивида, общее направление его ориентации на все
мертвое, безжизненное, любовь к смерти в самом ши-
роком смысле слова как определяющую черту харак-
тера. Проявлением некрофилии может быть интерес
к сообщениям о катастрофах, смертях, казнях и по-
добного рода событиях. Некрофил обычно наводит на
окружающих тоску и скуку. Его ориентации консер-
вативны и реакционны, для него прошлое более реаль-
но, чем будущее, отношения людей и вещей перевер-
нуты: ему кажется, что не люди должны управлять
вещами, а вещи людьми, что «иметь» более ценно,
чем «быть», что «мертвое управляет живым» и т. д.
Некрофилия, даже если она не проявляется в поведении
достаточно явным образом как агрессивность, выра-
жается в речи, в социально-политической консерватив-
ной и реакционной ориентации, даже в предпочтении
черного и коричневого цветов ярким и светлым.
1 Fromm £. Dieseele des Menschen: ihre Fähigkeit zum Guten und
zum Bösen. F. a/M.. 1981.
Fromm £. The Anatomy of Human Destructioness. N.Y., 1973.
Несколько меньше поддается распознанию, вынуж-
ден признать Фромм, одна характерная черта некро-
фильной личности — особый тип безжизненности в раз-
говоре. И дело совсем не в предмете беседы. Очень
интеллигентные, эрудированные некрофильные лич-
ности могут говорить о вещах, которые, несомненно,
представляли бы интерес, если бы не манера повест-
вования. Они остаются спокойными, холодными, отчуж-
денными, их представление о предмете разговора —
педантично и безжизненно. Даже о том, что вызывает
у таких людей повышенный интерес,— о размышлениях
и фантазиях, связанных со смертью,— они говорят
неизменно тривиально.
Э. Монтэгю и Ф. Мэтсон в книге «Дегуманизация
человека» приводят такой отрывок из интервью
психолога с 14-летним подростком, совершившим убий-
ство (он поджег женщину ради того, чтобы заполучить
пятьсот долларов): «—Ты хорошо выспался накануне?—
Да.— Ты огорчился после всего, что случилось, ну, когда
ты плеснул бензин на эту женщину и она сгорела
дотла? — Она не сгорела дотла.— Не сгорела? — Нет.
Она жила еще неделю, прежде чем умереть...— Пла-
кал ли ты после того, что произошло? — Нет, сказать
правду, я ничего не почувствовал... — Абсолютно ни-
чего? — Да. Я просто забыл обо всем до тех пор, пока
они не схватили меня» '.
Незначительные отклонения от банальной, будничной
манеры изложения допускаются некрофильной лич-
ностью только для достижения особого эффекта при
описании техники убийства: в этом звучит как бы гор-
дость своей «работой», своим профессиональным ма-
стерством.
Как шаг за шагом формируется некрофильная
личность и какие факторы оказывают особое воздей-
' Monfaqy Α., Mafson F. The Dehumanisation of Man. N.Υ., 1983.
ствие на этот процесс, можно проследить на примере
подробно проанализированной биографии Гордона
Лидди — организатора известного Уотергейтского дела,
приведшего к падению президента Р. Никсона. Лидди
в своей автобиографии «Воля», изданной в 1980 г. во
время пребывания в тюрьме, писал: «6 школе ФБР
мне больше всего нравились два предмета: огнестрель-
ное оружие и «тактика обороны». Последнее было не
более чем камуфляжем техники убийства с исполь-
зованием различных приемов военного искусства. Я при-
обрел множество навыков — мог, например, завладеть
оружием какого-нибудь зазевавшегося разини, обхватив
его за шею и сорвав в придачу его палец с курка.
Я научился убивать людей молниеносно, подчас с по-
мощью простого карандаша, калечить, действовать всле-
пую и в целом управлять моим телом, как «личным
оружием», против «уязвимых областей противника».
Смакуя детали, Лидди рассказывает, как он начи-
ная с раннего детства капля по капле вытравлял из
себя человека, избавлялся от чувства стыда, от жалости
и сострадания. Формирование его характера началось
еще в приходской школе, где монахини, добиваясь
послушания, неустанно внушали, что высшее благо за-
ключается в беспрекословном подчинении авторитетам.
Ежедневная церемония присяги на верность флагу с
неизменным ритуалом произвела неизгладимое впечат-
ление на Лидди. Много лет спустя при первых зву-
ках государственного гимна он с трудом подавлял в
себе желание вскинуть правую руку в фашистском при-
ветствии. Естественно, что. кумиром детских лет для него
был Гитлер, чьи выступления он слушал по радио, за-
таив дыхание, не в силах справиться с внутренней
дрожью восторга и благоговения.
Лидди ужасала механическая сила, заключенная в
дирижаблях и паровых локомотивах, и вместе с тем он
пытался вобрать эту силу в себя, стать подобным могу-
щественным и бесчувственным машинам. «Какой экстра-
ординарной силой они обладали! Машины могли дви-
гаться вечно. Они никогда не уставали, никогда не
чувствовали боли, а только продолжали являть свою
мощь день за днем, неделя за неделей, год за годом,
мир без конца, аминь!.. Я должен превратиться в
машину!» Лидди бегал на большие дистанции, закалял
себя, преодолевая пороги боли. Когда его легкие, ка-
залось, готовы были разорваться, он продолжал упор-
но твердить: «Я машина, машина, машина, машина, я
не чувствую ни боли, ни усталости...»
Лидди превратил себя не просто в «механического
человека», а в «машину убийства». С помощью неустан-
ных упражнений ему удалось научиться убивать без
эмоций любое живое существо, будь то белка или
человек. Еще подростком он вызвался стать добро-
вольным помощником у соседа, который выращивал
цыплят для рынка. Отсекая головы у птиц, юный
палач не испытывал никаких эмоций. «...Я убивал, уби-
вал, убивал, с каждым разом выпуская все меньше и
меньше крови, все быстрее и быстрее, все безоши-
бочнее действуя топором, пока не достиг абсолютно
хладнокровного автоматизма. Теперь я был уверен, что,
когда придет мой черед идти на войну, я смогу уби-
вать подобно машине».
Жизнь Лидди, насыщенная всевозможными гряз-
ными трюками и провокациями, преступлениями и· убий-
ствами,— это жизнь человека, чья самодегуманизация
достигла такой меры ожесточенности, что стала источ-
ником опасности для других.
По характеристике А. Камю, это — жизнь отчужден-
ного «постороннего», настолько отстранившегося от
себя и от мира, что у него больше нет никаких чело-
веческих эмоций. Но такой человек прилагает усилия,
чтобы добиться реакции других людей на себя, неза-
висимо от того, что такой реакцией может оказаться
отвращение или оскорбление. В своей абсурдистской
повести «Посторонний» Камю описал это состояние аут-
сайдера, чье отчуждение от людей так велико, что он
способен убить без малейшего колебания, не испыты-
вая никаких чувств, только в надежде получить, нако-
нец, признание, хотя бы и благодаря преступлению,
почувствовать себя не совсем отвергнутым. «Для пол-
ного завершения моей судьбы,— говорит он,— для
того, чтобы я почувствовал себя менее одиноким, мне
остается пожелать только одного: пусть в день моей
казни соберется много зрителей и пусть они встретят
меня криками ненависти» '.
Э. Монтегю и Ф. Мэтсон, анализировавшие жизнь
Лидди в качестве образца роботизации индивида, ат-
рофии его чувств и его дегуманизации, доходящей до
опасных для общества пределов, справедливо заклю-
чают, что отчуждение человека от других людей, от
общечеловеческих ценностей неминуемо превращает
его в ничтожество: несмотря на бахвальский тон, ко-
торый отличает его автобиографию, и попытки предста-
вить свою деятельность как необычайно рациональную
и эффективную, собственный рассказ изобличает его со
всей очевидностью, выставляя неважным сотрудником
и почти в такой же степени глупцом, как и мошен-
ником. Человек, подобный Лидди, неинтересен даже для
тех, кто использует его в качестве послушного орудия.
Фромм обращает внимание на то, что человек со-
временного индустриального общества, приверженный к
технике, к автомобилям, бытовой аппаратуре, техни-
ческим игрушкам, проявляет весьма опасную ориента-
цию, связанную с некрофилией. Живя в мире: техники,
он сам становится элементом технической системы и,
как элемент машины, уже не обладает чувством ответ-
ственности за последствия своих действий. Пилот, унич-
' Камю А. Избранное. Минск, 1989. С. 110.
27* 419
тоживший город, всего лишь тот, кто нажал кнопку.
Подобно тому, кто участвует в акте производства, он
полностью отчужден от результата своей деятельности.
Характерно, что уничтожение людей в нацистских
лагерях было организовано так же, как и современ-
ное капиталистическое производство. Жертвы мето-
дично и эффективно «проходили обработку», палачи
не видели их агонии, сознательно они лишь участво-
вали в осуществлении политической и экономической
программы фюрера.
Автоматизацию индивида, подавление личности
машинами современные социологи называют «техноло-
гической дегуманизацией». Возможность последней
стала темой фантастических романов и научной бел-
летристики еще с тех пор, как в начале прошлого века
английская писательница Мэри Шелли, развлекая дру-
зей, написала повесть об ученом Франкенштейне, соз-
давшем механического монстра, символ зла и разру-
шения. История «автоматического человека» Франкен-
штейна, обладающего огромной и вместе с тем слепой
разрушительной силой, стала особенно популярной уже
в нашем веке.
Культурная эволюция, развитие науки и техники не-
сут не только позитивные плоды. В результате втор-
жения машин и механизмов во все сферы человече-
ской жизни появился новый, уродливый тип социального
характера, своего рода мутант — «автоматический че-
ловек», представляющий собой комбинацию человека
и машины. Социолог А. Яблонски удачно называет
его «робопатом»: будучи творением общества, прекло-
няющегося перед механизмами с их производитель-
ностью, размеренностью и запрограммированностью
действий, робопат имитирует машину, стремится сущет
ствовать и действовать так же бездумно, как и она.
Вызывает беспокойство не только то, что таких людей
становится все больше, но прежде всего то, что их обыч-
мое поведение характеризуется агрессивностью, жесто-
костью и отсутствием сострадания. Машиноподобный
робопат, у которого если не уничтожено, то значитель-
но притуплено ощущение глубокой разницы между жи-
вым и мертвым, представляет собой ходячее средство
уничтожения. «В обществе робопатов,— констатирует
Яблонски,— насилие достигает чудовищных размеров,
войны являются стандартно допустимой практикой,
конфликт приобретает громадные размеры. Более того,
состояние робопатологии столь угрожающе, что, как
предполагается, она может стать «классической болез-
нью эпохи» — современным вариантом уже установ-
ленных ныне заболеваний в виде невроза, психоза и
социопатологии» '.
Робопат является характерным примером того, что
Фромм называет «моноцеребральной ориентацией» в
жизни. Этот «рассудочно-интеллектуальный подход»
возникает при отсутствии «эмоциональной реакции».
У таких людей чувства сводятся к страстям в грубой
форме, таким, как «страсть побеждать, одерживать пре-
восходство над другими, разрушать; их возбуждают
секс, скорость и шум»2. Моноцеребральному человеку
свойственна и другая очень важная черта — «особого
рода нарциссизм, при котором целью становится он
сам — его тело и его ловкость — короче, он сам как
инструмент успеха. Моноцеребральный человек — су-
щественная часть машины, им же созданной, и поэтому
машины в такой же степени объект его нарциссизма,
как и он сам...» 3.
Основные особенности робопатической личности —
автоматическое поведение, стойкий конформизм, при-
1 Цит. по: Montagu Α., Matson F. The Dehumanisation of Man.
P. 150.
2 Fromm E. The Anatomy of Human Destractioness. P. 137.
3 Ibid. P. 140.
нудительная дисциплинированность и организован-
ность, отсутствие эмоций и спонтанности, самопроиз-
вольности в поведении, а также беспрекословное под-
чинение власти. «Робопаты,— подчеркивает Яблонски,—
эффективно действующие функционеры и бюрократы.
Они врастают в социальный механизм как функцио-
нальные «винтики» и потому, отчасти, что они, как от-
мечал Карел Чапек, «никогда не помышляют ни о чем
новом и у них нет души». Какой бы власти они ни
повиновались, какому бы режиму они ни служили, мож-
но быть уверенным, что они выполнят любую команду
и сделают это безоговорочно, без рефлексии или
раскаяния» '.
Такого рода люди, способные бездумно и бездуш-
но исполнить любое распоряжение, заточить в тюрьмы,
расстрелять или удушить в газовых камерах тысячи
людей, считая это обыденным, рутинным делом, пред-
ставляют собой лучший материал для диктатуры, будь
то фашистская диктатура Гитлера или реакционный
режим личной власти Сталина.
Сталин хорошо понимал это. Он неуклонно форми-
ровал из среды партийно-государственной бюрократии
обширный слой людей, чувствовавших себя «винти-
ками» всесильного механизма и ставившими выше всего
на свете преданность «вождю», олицетворяющему
этот механизм.
Вне сомнения, Сталин был некрофилической лич-
ностью в понимании Фромма, личностью, патологически
тяготеющей к разрушению и смерти. Он не только
окружил себя теми, кто в своем поведении и своих
моральных устоях был схож с ним, но и выработал
особую «технологию безликости» и методы проверки
ее «глубины». Подсознательно он понял: если человек
стерпит арест и физическое уничтожение брата, жены,
отца, друга, то он уже не личность, он раздавленный
пресмыкающийся червь, который никогда не выступит
против своего хозяина. Так он проверил своих «близ-
ких»: Кагановича, Молотова, Ворошилова, Калинина
(жены Молотова и Калинина были объявлены шпион-
ками; на всякий случай Сталин арестовал даже жену
своего верного «Личарды» — Поскребышева, а послед-
него тоже .однажды посадил, но вскоре вернул обратно).
В этой проверке был не только особый садизм, но
и особый расчет.
Фромм в качестве клинического случая некрофилии
приводит личность Гитлера '. Родители Гитлера были
вполне нормальными и не выделялилсь какой-либо
патологией характеров. Отец, вероятно, был личностью
авторитарной, но не был ни садистом, ни некрофилом,
напротив, он любил жизнь, по крайней мере вино и
женщин. Мать была обычной любящей матерью, быть
может чересчур заботливой. Но отношение Гитлера к
матери даже в раннем детстве носило патогенный ха-
рактер. «Создается впечатление,— пишет Фромм,—
что мать для Гитлера никогда не была объектом неж-
ной привязанности и любви. Она была символом защи-
щающей и любящей богини, но также богиней смерти
и хаоса. Одновременно она была для него объектом
садистской власти, вызывавшим его ярость, когда не
полностью удовлетворялись его желания» 2.
В 1907 г. Гитлер предпринимает неудачную попытку
поступить в Академию художеств в Вене. С этого мо-
мента до начала мировой войны он ведет жизнь, пол-
ную одиночества и разочарований, зарабатывая прода-
жей собственных живописных работ. Его нарциссическая
мечта стать великим художником разбилась, фантазии
столкнулись с реальностью, его претензии оказались
1 Цит. по: Montagu Α., Matson F. The Dehumanisation of Man. P. 151.
1 Fromm E. The Anatomy of Human Destractioness. P. 370—385.
2 Ibid. P. 378.
полностью несостоятельными. Неудивительно, что первая
мировая война явилась для него выходом из серьез-
ного психического кризиса, он перестал быть отвержен-
ным, он превратился в героя, сражающегося за Гер-
манию. Поэтому поражение Германии было и его лич-
ным поражением, а революция — покушением на его
личные ценности и идеалы. Унижение Германии совме-
стилось для Гитлера с собственным унижением и разо-
чарованием. Его цель теперь была стать не великим
художником, а великим демагогом, к этому, как ока-
залось, у него был действительно дар. В этот период
жизни у Гитлера нет ярко выраженных проявлений де-
структивности, однако можно выделить такие черты,
как нарциссизм, отсутствие интереса к жизни, разрыв
с действительностью и г. п.
Но в дальнейшем проявления некрофилии стано-
вятся совершенно очевидными. Деструктивность Гит-
лера была направлена, считает Фромм, на людей и
города. То, что отличало Гитлера от других политиче-
ских лидеров, которые также были или могли быть
причиной гибели людей и городов,— это патологи-
ческая диспропорция между деструктивными действи-
ями и основаниями к ним. Его приказы уничтожать
евреев, русских и поляков не были обусловлены стра-
тегическими соображениями и могут быть объяснены
как результат патологической страсти глубоко некрофи-
лической личности. Единственным его действительным
даром, который и сделал этот случай некрофилии та-
ким опасным, был дар демагога и вождя, умевшего
увлекать безусловной верой в свои собственные идеи.
Как предохранить общество от диктаторов, болез-
ненно тяготеющих к разрушению и смерти? Возможен
ли механизм «отчуждения от власти» людей, «любя-
щих смерть»?
Американский психолог С. Гроф утверждает, что лю-
бой человек, поставленный в условия диктатора, мо-
жет совершить те же преступления, поскольку в этих
условиях могут развиться определенные уровни его
подсознания. Но человеку, испытывающему подобные
чувства, место не у власти, а у психиатра '.
Идею, что у каждого человека может развиться
«комплекс диктатора», Гроф связывает с наличием у
всякого человека особой матрицы памяти, складываю-
щейся в его подсознании на определенной стадии его
рождения. Это, по Грофу, третья стадия, когда сжатие
мышц матки продолжается и начинается движение плоде
в направлении к родовому каналу. Здесь происходит
страшная схватка за жизнь, за преодоление огромного
физического сжатия, которое порой вызывает полное
удушье. Титаническая борьба, огромные потоки энер-
гии, приводящие к взрыву, рождают в сознании субъ-
екта символические образы вулканов, штормов, земле-
трясений, образы жутких битв, революций, термоядер-
ных реакций, атомных бомб. Типичные для этой стадии
образы — смесь агрессивности, направленной на ре-
бенка, его яростное сопротивление, кровавые жертвы,
их страдания, убийства, садо-мазохизм, насилие, смесь
смерти и секса, саморазрушительные порывы, огром-
ная физическая боль и — духовность как приближение
следующей стадии — выхода ребенка из темноты к
свету и жизни 2.
Если матрица памяти, закладывающаяся на этой ста-
дии родов и сохраняющаяся затем на протяжении
всей жизни, актуализируется, у человека может появить-
ся «комплекс диктатора». Гроф убежден, что есть
возможность преодолеть этот комплекс с помощью
определенной психотерапевтической методики. Суть ее
в том, чтобы заставить человека снова и снова пере-
жить процесс «смерть — рождение». Таким образом
1 Grof S. Beyond the Brain. N.Y., 1985. P. 413.
2 Ibid. P. 120—123.
«можно вывести человека из области переживаний аго-
нии, страха и открыть ему каналы доступа к абсо-
лютно новым ощущениям — к чувству своей осуществ-
ленности, своей связи с другими, чувству безопасно-
сти, уважения к жизни, творчеству, взаимопониманию,
чувству терпимости к другим, отношению к другим по
принципу: «Живи и жить давай другим!» '.'
Эти рецепты «переделки» психологии потенциаль-
ных диктаторов в лучшем случае утопичны. В худшем —
подобные рецепты вредны. Проблема кровавых дикта-
тур — это прежде всего социальная, а не психологи-
ческая проблема. Средство защиты от диктатур — не
психиатрические экспертизы, а демократическая соци-
альная система, изолирующая от власти людей, спо-
собных трансформировать свои патологические внут-
ренние состояния в политические программы кровавых
репрессий, решимость народа отстаивать свои права
и свободы, его способность нейтрализовать группы и
политические партии, поддерживающие таких людей.
Свою книгу о человеческой деструктивности Фромм
заканчивает предостережением: «Ситуация, в которой
человечество находится сегодня, слишком опасна, чтобы
прислушиваться к демагогам, особенно к ориентиро-
ванным деструктивно, но также и к тем, кто ориен-
тируется только на разум и забывает о сердце. Кри-
тическая и радикальная мысль может принести плоды
только в том случае, если она будет связана с под-
линно человеческим качеством — любовью в жизни»2.
Хотя деструктивные тенденции современного обще-
ства несомненны, они не являются определяющими.
Любовь к жизни слишком прочно связана с биоло-
гической природой человека, чтобы она могла быть
полностью подавлена. Она является нормой, поддер-
1 Grot S. Beyond the Brain. N.Y., 1985. P. 414.
2 Fromm E. The Anatomy of Human Destractioness. P. 438.
живается социальными и моральными факторами, в то
время как противоположная ориентация в обычных
условиях оценивается как психическое отклонение и
преследуется. Любовь к жизни обладает всеми призна-
ками, свойственными любви; влечение к разрушению
и смерти не является любовью уже потому, что оно
не направлено на позитивные, гуманистические цен-
ности.
Любовь к богу
О любви к богу сказано достаточно, в том
числе и на страницах данной книги. Остается лишь
сделать несколько замечаний об отношении этой любви
к другим видам любви.
Некоторые атеисты склонны считать любовь к богу
лишенной подлинной искренности и глубины. В эпоху
Просвещения, когда религиозная вера трактовалась
упрощенно и прямолинейно, такая любовь представ-
лялась даже чем-то вроде притворства.
С вульгарным атеизмом, снисходительно-высокомер-
ным отношением к религиозной вере, не находящим
ничего святого не только в мире, но и в душе чело-
века, сейчас как будто покончено. Любовь к богу была,
а во многом и сейчас остается одним из самых глу-
боких человеческих чувств. Эта любовь иногда дости-
гает такого накала, что становится доминантой жизни
человека и пересиливает все другие его страсти, вклю-
чая эротическое влечение и саму любовь к жизни.
Английский писатель Г. К. Честертон, написавший
книгу о средневековом религиозном энтузиасте Фран-
циске Ассизском, справедливо замечает, что любовь
Франциска к богу останется непонятной до тех пор,
пока религия рассматривается только как разновид-
ность философии. «...Только самая личная из страстей
поможет в какой-то мере хоть что-нибудь понять. Чело-
век не кинется в снег из-за идеи или тенденции, он не
будет голодать во имя отвлеченных, пусть самых пра-
вильных понятий. Но он перенесет и голод, и холод по
совсем другой причине. Он перенесет их, если он влюб-
лен... Расскажите жизнь Франциска как жизнь труба-
дура, безумствующего во имя дамы, и все станет на
свое место. Никого не удивит, что поэт собирает цветы
на солнцепеке и простаивает ночи в снегу; превоз-
носит телесную, земную красоту — и не ест; славит
золото и багрец — и ходит в лохмотьях; стремится к
счастью — и к мученической смерти. Все эти загадки
легко разрешаются в простой истории любой благород-
ной любви; а его любовь была так благородна, что
девять человек из десяти даже не подозревают, что
бывает такая» '.
Следующий эпизод из жизни Франциска выразительно
говорит о том, что любовь небесная столь же реальна,
как любовь земная, и что первая вполне способна
пересилить и вытеснить вторую. 17-летняя девушка
Клара из знатной семьи страстно захотела быть мона-
хиней. Франциск помог бежать ей из дому, и это было
похоже на обычный романтический побег — она вышла
через дыру в стене, пересекла лес и в полночь ее встре-
тили с факелами.
«Скажу одно,— замечает Честертон,— если бы это
было романтическое бегство и девушка стала бы воз-
любленной, а не монашкой, весь современный мир счел
бы ее героиней. Если бы Франциск поступил с Кла-
рой, как Ромео — с Джульеттой, все бы их поняли» 2.
Народное предание создало такой яркий символ
дружбы Франциска с Кларой. Однажды жители дерев-
1 Честертон Г. К. Франциск Ассизский//Вопросы философии. 1989.
№ 1. С. 85.
2 Там же. С. 112.
ни, где они остановились, подумали, что деревья и
хижины загорелись, и побежали их тушить. Но они уви-
дели, что все тихо, а просто Франциск говорит с Кла-
рой о небесной любви. «Трудно найти,— заключает
Честертон,— лучший образ для предельно чистой и
духовной любви, чем светло-алое сияние, окружающее
двух людей на холме; чем пламя, не питающееся ничем
и воспламеняющее самый воздух» '.
По мысли В. С. Соловьева, любовь является слож-
ным переплетением жалости, благоговения и стыда.
Благоговение, величайшее почтение преобладает в сы-
новней любви. Сыновняя привязанность, распространяе-
мая на умерших предков, а затем и на более отдален-
ные причины бытия (вплоть до всемирного провидения,
единого бога), оказывается корнем всего религиозного
развития человечества.
Любовь к богу в своей основе и в своем истоке есть
любовь к отцу и создателю и, значит, в конечном
счете «превращенная» форма любви к человеку.
Яркое описание глубины и силы «святой любви» к
богу дает М. Шелер: «...люди, переполненные ею, вы-
носят любую боль и саму смерть не с неохотой и тер-
занием, но охотно и с блаженством. Это не те, для
которых жизнь не была бы большой ценностью — ибо
как можно было бы ею «пожертвовать»? — но те, кото-
рые любят ее как великое добро и отличаются един-
ственным — еще больше любят что-то иное; это люди,
которые выносят боль, не будучи к ней нечувствитель-
ными; люди, у которых, однако, «терпению» боли —
благодаря любви и верности, возникающим у них в от-
вет на что-то святое,— сопутствует счастье, в блеске
которого все радости и все блаженство жизни блед-
неют и теряют свое значение... Эти люди добровольно
решаются на смерть (как Будда или Франциск Ассиз-
Честертон П. К. Франциск Ассизский//Вопросы философии.
1989. № 1. С. 112.
ский), принимая ее не как «зло», каковым она, несом-
ненно, является в отношении жизненных ценностей, но
как «лучезарную возлюбленную и нареченную» (какой
ее видел Франциск...)» '.
Шелер ссылается на самые высокие образцы «свя-
той любви». Однако названные им ее черты в той или
иной мере присущи всякой любви к богу, даже если
она не носит характера самопожертвования и не отно-
сится индивидом к высшим духовным ценностям.
С другой стороны, то, что при первом взгляде пред-
ставляется только чистой любовью к богу, нередко яв-
ляется сложным переплетением других видов и форм
любви. В частности, кажется, что в любви к богу Фран-
циска Ассизского значителен элемент любви к природе
и любви к земному человеку. Солнце и луна, вода и
огонь, звери и растения, которых он называл своими
«братьями» и «сестрами», и в особенности люди явля-
ются объектами его любви не только как творения
бога-отца, но и прежде всего сами по себе.
В любви к богу всегда чувствуется сильное дыха-
ние «космической любви», ощущения того, что человек
связан со Вселенной, что он как-то отражается в ней,
а она в нем. Даже М. Шелер, настаивающий на свя-
тости и чистоте любви к богу, отмечает, что она имеет
оттенок пантеизма, отождествления бога и мира. Сама
космическая любовь, по Шелеру, основывается (как и
космическая любовь к человеку — частице Вселенной)
на всеобщей любви к человеку2.
Средневековый философ Бернар Клервоский ут-
верждал, что человек любит бога, потому что подобен
ему, а бог любит себя и является любовью.
Однако любовь к человеку настолько сильна в люб-
ви к богу, что отношение является как раз обратным:
1 Scheler M. Istota i formy sympatii. Warszawa, 1986. S. 277—278.
- Ibid. S. 164.
человек любит бога не потому, что тот сотворил его
подобным себе, но в силу того, что бог создан чело-
веком по своему подобию, а человеку свойственно
относиться с любовью к другому человеку. Прав был
В. С. Соловьев, утверждавший, что любовь к богу вы-
растает из братской любви человека к человеку. Эту
же мысль отстаивал Л. Фейербах, отрицавший суще-
ствование бога: любовь к богу есть только любовь к
воображаемой сущности, соединяющей в себе все то луч-
шее, что присуще человеку.
Любовь к богу иногда сравнивается с состоянием
опьянения или голода, а вторжение божественного пе-
реживается как утоление жажды и насыщение.
В Библии есть слова: «Ядущие меня еще будут ал-
кать, и пьющие меня еще будут жаждать» (Сир. 24, 23).
Нидерландский религиозный философ-мистик XIV в.
Я. ван Рюйсбрук, описывая любовь бога к человеку и
любовь человека к богу, прибегал к образу голода:
«Голод его (Христа) велик безмерно; он пожирает нас
до основания, ибо едок он прожорливый и голод его
ненасытен... Когда же Иисус поглощает нас в себя цели-
ком, взамен дает он нам самого себя, и этим дает он
нам духовные голод и жажду, дабы вкушали мы его с
вечной усладою. Он дает нам духовный голод и тело
свое — в пищу любви нашего сердца... Так будем же
всегда вкушать и вкушаемы будем и в любви будем
возрождаться и гибнуть, и это есть наша жизнь в веч-
ности» '. В «Книге страха любовного» Жана Бертелеми
образ любви-голода настолько натуралистичен и груб,
что способен, пожалуй, шокировать сегодняшнего верую-
щего: «Вы съедите его (Христа)... поджаренным на огне,
хорошо пропеченным, не пережаренным и не подго-
ревшим» 2.
' Цит. по: Хёйзинга И. Осень средневековья. М., 1988. С. 218.
- Там же. С. 219.
431 '
Голод и кровь, любовь и жажда вторгаются в фан-
тастические видения религиозных мистиков в периоды
подъема религиозной веры и обострения любви к богу.
Времени упадка веры часто соответствует известная
манерность в описании этой любви, нарастание в нем
образов, имеющих ярко выраженный сексуальный
характер.
В Ветхом завете отношение между богом и избран-
ным народом изображается преимущественно как
супружеский союз, а отход народа от своего бога —
как блуд. Вряд ли оправданно буквальное понимание
этого уподобления и сближение на его основе рели-
гиозного чувства с эротическим.
Вместе с тем такое сближение, принижающее образ
любви как благочестивого служения и потому опасное
для религиозной веры, имеет давнюю традицию.
Р"'- Хёизинга упоминает, например, относящуюся к XV в.
антверпенскую «Мадонну»: одна половина этого диптиха
изображает королевского казначея, другая же воспро-
изводит черты любовницы короля, к которой казначей
не скрывал своей страсти; «в общем, при всех своих
высоких живописных качествах, перед нами модная
нукло с подбритым выпуклым лбом, далеко отстоящими
друг от друга круглыми, как шары, грудями и тон-
кой высокой талией» '. К традиции сближения религи-
озного и эротического чувства примыкает и использо-
вание Франциском Ассизским образа «трубадура бога».
Характерным примером могут служить и проповеди
Алена де ла Роша, относящиеся уже к периоду распада
средневековой идеологии. Он рекомендовал, в част-
ности, медитацию (сосредоточенное размышление) о
каждом из членов тела Девы Марии, в деталях описы-
вал, как он снова и снова услаждает себя ее молоком
и т. п. Каждое слово молитвы «Отче наш» он назы-
вал брачным ложем одной из добродетелей, а грехи
представлял в виде страшилищ с чудовищными поло-
выми органами, откуда извергаются потоки огня и серы,
окутанные дымом, затмевающим землю.
В этих и подобных им образах явно сквозит дух
упадка благочестия. Чересчур пылкий язык земной
чувственности небезопасен: он не столько приближает
религиозную веру к земным делам, сколько призем-
ляет ее. К тому же такой язык пробуждает нескром-
ное любопытство и побуждает копаться в совсем из-
лишних подробностях.
К примеру, Ж. Жерсон, почитавший св. Иосифа,
углублялся в такие детали жизни последнего: почему
он воздерживался в браке; как он узнал, что Мария
уже имеет во чреве и т. п. Народный проповедник
Оливье Майар предлагал своим слушателям «прекрас-
ный богословский вопрос»: принимала ли Дева в зачатии
Христа достаточно активное участие, чтобы действи-
тельно считаться Матерью Божьей? И. Хёизинга спра-
ведливо замечает, что подобное смешение теологиче-
ского и эмбрионального подходов не кажется слишком
уж назидательным, особенно если учесть, что оно до-
пускалось в диспутах с участием многочисленной пуб-
лики '.
Приземление веры порождало фамильярное отно-
шение к богу как ее объекту. Сложилась даже пого-
ворка: «Пусть Бог решает, поскольку Он человек в
годах».
Подводя итог этому историческому экскурсу, можно
сказать, что истолкование религиозного как эротиче-
ского в любви к богу вовсе не является сколь-нибудь
устойчивой традицией. Такое истолкование не вытекает
из самой сути любви к богу. Оно выходит на сцену
в периоды ослабления религиозного духа, когда пошат-
' Хёизинга И. Осень средневековья. С. 173.
1 См.: Хёизинга И. Осень средневековья. С. 168—170.
28 Философия любви. Ч. 1 433
нувшуюся веру пытаются поддержать, привязывая ее к
самым ярким и острым земным переживаниям.
3. Фрейд предполагал, что неприемлемые для чело-
века и общества влечения (прежде всего сексуальные
и агрессивные), вытесненные и<