Страх как головокружение свободы

В этом смысле страх представляет собой теперь не недостаток, а прямо-таки своеобразное преимущество. "Страх, -говорит Кьеркегор, - есть выражение совершенства человеческой природы" (V 68). Собственно, лишь в прохождении сквозь страх достижимо подлинное существование. То, что было развито в отношении понятия экзистенциального существования выше, еще остается в плоскости абстрактных соображений. Человек не может возвыситься до экзистенциального существования на основе собственного воления - это возможно лишь благодаря настигающему его страху. Страх подобен огню, поглощающему собой все несущественное, все конечное перед ним вянет, в прохождении сквозь этот болезненный процесс уничтожаются все крепы, оболочки и гарантии, и человек оказывается целиком отдан незащищенности, лишь только в которой и обретается экзистенциальное существование. На деле страх подобен головокружению, делающему во всем человека неуверенным, но лишь в этой неуверенности открывается подлинное существование. Так, Кьеркегор может утверждать: "Страх - это головокружение свободы" (V 57). Этим он хочет сказать следующее: подобно тому как испытывающий головокружение видит между собой и миром зияющее пустое пространство и потому теряет любую уверенность, так и экзистенциально страшащийся ощущает соответствующую пустоту между собой и миром повседневных жизненных отношений. Прежде он был ими несом, но теперь словно бы отторжен от них, теперь он целиком oпирается на самого себя и лишь в выстаивании в этой окончательной покинутости открывает настоящую экзистенциальную свободу. Он обретает свободу лишь в страхе, и это не может совершиться никак иначе, нежели в прохождении сквозь страх.

Совершенно сходная мысль высказана у Унамуно в уже приводимом выше "Дон Кихоте": "Человек плывет в Боге, не нуждаясь в доске, и единственное, к чему я стремлюсь, - выхватить у тебя эту доску, чтобы оставить один на один с самим собой, внушить тебе мужество и сознание, что ты плывешь... Людей нужно бросать посреди океана, выхватывая у них какую бы то ни было доску, чтобы они учились быть людьми и плавать" (а. а. О. II 256).

Близко по смыслу говорится у Кьеркегора: "Тот же, кому пришлось научиться страшиться по-настоящему, научился высшему... и чем глубже человек испытывает страх, тем более он велик" (V 156). "Тот же, кому пришлось истинно научиться страху, способен словно бы уноситься в танце, когда начинают наигрывать страхи конечного и ученики конечного теряют рассудок и мужество" (V 162 f).

Соответствующим образом в "Мальте" высказывается и Рильке (говорящий, правда, о боязни там, где это должно было бы в строгом смысле называться страхом): "Когда я был мальчиком, меня били в лицо и говорили, что я труслив. Так происходило в силу того, что я еще плохо боялся. Но с тех пор я научился бояться настоящим страхом, который лишь нарастает, если нарастает сила, его вызывающая" (V 196). В подобном же смысле следует и знаменательное заключительное обращение в приводимом уже стихотворении "Великая ночь": "что ты общаешься со мной, играешь, я понял, взрослая ночь" (III 407) (80). Подступающее переживание тревожного теперь понимается посредством сравнения игры с вызовом, который обращен к человеку лично и на который последний должен ответить в совершенно определенном ключе. При этом он следующим образом познает и сознательно принимает на себя тревожность ночи:

"Высокая,

не было в том стыда за тебя, что ты меня знаешь.

Дыханье твое объяло меня;

усмешка, которою ты наделяешь

серьезного дали,

проникла в меня" (III 407) (81).

В это мгновение страх оборачивается совершенно новым чувством защищенности которое, следуя за Ясперсом, можно было бы лучше всего охарактеризовать как "опора в бесконечном" (Ps. 327 ff.), чье выражение предстает здесь в усмешке. Отсюда становится понятным, насколько неверен упрек, полагающий, что страх можно было бы отвергнуть, расценивая как слабость. Слабость выражается скорее в том, что человек бежит от страха, noворачивает назад в шумную суету повседневной жизни, пытаясь заглушить этот предостерегающий голос различного рода рассеянием. Напротив, для того чтобы выдержать страх, всегда уже требуется неслыханное напряженние, поэтому страх представляет собой нечто совершенно иное, нежели простую боязнь (die Angstlichkeit). Страх вообще не для слабых натур. "Страх не для слабых" (III 24), говорит Кьеркегор. Поэтому экзистенциальная философ требует отказаться от бегства в рассеяние и одурманивание и "предоставить себя страху, который выводит на свет тревожное в нас" (III 95).

Отсюда выдерживание страха становится тем требующимся от человека высочайшим достижением, в котором единственно реализуется подлинность его существования. Поэтому "выдерживание", "выстаивание", "перенесение" становятся у Рильке, особенно в бедственные для него годы, постоянно повторяющимся обозначением подлинно требуемой от человека задачи. "Кто говорит о победе? Перенесение - все" (II 343). "Я хочу удержаться" (III 419) "Наше сердце выстаивает между молотами" (II 299) (82) и так далее все в новых и новых обращениях. В этом смысле и Хайдеггер говорит об "удерживаемости человеческого бытия в "ничто" на основе сокровенного страха" (М. 22) (83). Страх является здесь более не голым случаем, выпадающим на долю человека извне, а наличествующим в основе личного бытия и большей частью лишь дремлющим "изначальным страхом", принадлежащим существу самого человека. Выдерживание этого страха оборачиваем тем высочайшим напряжением, которое от него требуется. В этом смысле Хайдеггер высказывается прямо-таки о "страхе отважившегося" ("Angst des Verwegenen"), несущего в себе "особенный покой" ("eigentumliche Ruhe") (М. 16,22).

СКУКА, ТОСКА, ОТЧАЯНИЕ

Наряду с этим и другие становящиеся значимыми для экзистенциальной философии настроения - скука, тоска, отчаяние - обретают свое экзистенциальное значение за счет того, что в соответствующих формах повторяют результат страха, выкликая человека из повседневности его бытия к подлинности существования. В случае с ними речь в конечном итоге идет в общем-то лишь об оттенках единого фундаментального настроения.

Безобиднейшим из этих настроений прежде всего, возможно, представляется скука. Однако при более точном рассмотрении и здесь, подобно тому как это происходило с боязнью и страхом, следует различать между двумя ступенями скуки: между поверхностными формами, в которых человеку наскучивает нечто определенное, например книга, или другой человек, или же некоторое занятие, и глубокой "подлинной скукой", овладевающей человеком без определимого основания в целом, скукой, в которой он совершенно наскучивает "самому себе". Человека охватывает здесь чувство безымянной пустоты, в которой для него больше ничего не важно, в которой он больше не может ни в чем принимать участия. Хайдеггер в одном месте весьма проникновенно описывает это состояние следующим образом: "Глубокая скука, тянущаяся в безднах личного бытия наподобие молчаливого тумана, в странном равнодушии сближает вещи, людей и с ними сам этот туман" (М. 14) (84). В данном случае очевидно значительное совпадение с описанием страха: точно такое же равнодушие, в котором тонет окружающий мир. Хотя в скуке и отсутствует непосредственно буравящий страх, тем не менее более растянутым образом она действует в том же самом направлении.

Еще ощутимее, чем в отношении страха, в случае со скукой заявляет о себе возможность подавить ее посредством "рассеяния" (die "Zerstreuung") и "развлечения" (die "Unterhaltung"). Подобную деятельность Кьеркегор выразительно представил под названием "разменного хозяйства" (die "Wechselwirtschaft"), "как способ постоянной смены основания" (1 260), за счет чего человек избегает подступающей тревожности своего бытия. Таким образом, скука представляет собой тот подлинный толчок, который приводит в движение в человеческой жизни любопытство, в результате чего в отношении этого мира повседневной суетности (die Betriebsamkeit) Кьеркегор мог по праву утверждать: "Вначале была скука" (1 255). Но там, где скука настигает человека действительно целиком и он уже не может спастись бегством в определенном направлении, ее действие таково же, что и действие страха: она вынуждает человека к такому решению, в котором он отрекается от суетности неподлинного бытия и решается на подлинность существования[34].

Однако, когда человек узнает, что подобное возвышение не может совершаться продолжительно, но постоянно срывается в неподлинность, скука оборачивается тоской, выступающей, например у Кьеркегора, главным образом согласно свидетельству его дневника, в роли несущей эмоциональной подосновы его существования. И тоске свойствен такая же тревожная предметная непостижимости посредством которой она отличается от любых мотивирована страданий: "Тот, у кого скорбь и забота, знает, что вызывает у него скорбь и заботу. Если же спросить у тоскующего, что сделало его столь тоскливым, что его тяготит, то он ответит: этого я сказать не могу, мне это неизвестно (II 159) Тоска охватывает человека с той же беспочвенностью, что известна уже на примере страха и скуки.

Если своеобразную сущность этого тяжело схватываемого, в случае же с Кьеркегором особым образом связанного с его личной судьбой настроения попытаться постичь в общем виде, то, по-видимому, оно должно представлять собой охватывающее человека посреди рассеивающей суеты предчувствие ничтожности всего этого. Между человеком и окружающим его внешним миром пролегает нечто вроде усталости. Окрашенная ею тоска подобна более сильной скуке (поэтому-то Кьеркегор и мог пояснить обе при помощи одного и того же исторического примера - повышенной тяги к развлечениям Нерона). Тоска возникает в том случае, когда при бегстве от скуки в рассеяние, остается тайное осознание того, что в своей основе это бегство является тщетным. Охваченный тоской человек более не способен, как он того хотел бы, участвовать в непосредственной жизни, он чувствует себя словно бы исключенным из нее и тягостно несет свое ставшее безрадостным бытие. Стало быть, и в тоске дает о себе знать дремлющий в глубинах личного бытия и лишь искусственным образом подавляемый страх, "страх, который не отступает даже в момент наслаждения" (11157).

Следовательно, тоска, как часто понимают ее сегодня, означает не просто близкое к печали настроение, но обостренным образом воспринимается в качестве выражения специфического человеческого отказа (das Versagen). Кьеркегор напоминает о старом церковном учении, считающим тоску смертным грехом. Последний он понимает как "грех - желать не глубоко и внутренне" (II 159).

Там же, где страх, в тоске оказывающийся еще скрытым, достигает полного прорыва, там тоска превращается в отчаяние. В противоположность одному лишь сомнению (der Zweifel), сомневающемуся всегда в чем-то определенном и остающемуся еще в успокоенной плоскости мышления, отчаяние представляет собой такое движение, которое, происходя из предельного, ставшего безысходным страха, потрясает и тотально охватывает человека во всю глубину его личности. Последовательность ступеней, начинающаяся в скуке и пролегающая далее через тоску, в отчаянии достигает исключительной высоты.

Впрочем, в отчаянии одновременно совершается тот решающий поворот, к которому другие настроения лишь приближаются. Отчаяние более не является овладевающим человека настроением, поскольку оно всегда уже предполагает собственное достижение. Человек может отчаиваться лишь в том случае, если он желает отчаяния на основании собственной предрасположенности. Таким образом, отчаяние представляет собой внутренне охватывающий и крепко держащий человека страх. Однако если человек безоглядно предается отчаянию, то в нем одновременно совершается скачок, в котором он достигает подлинного существования. В этом смысле у Кьеркегора говорится: "Чтобы отчаяться по-настоящему, нужно на самом деле желать отчаяния; но если по-настоящему желают отчаяться, то поистине оказываются выше отчаяния; если же по-настоящему выбрали отчаяние, то поистине совершили выбор отчаяния: выбрали самого себя в вечном смысле своего бытия. Лишь в отчаянии личность обретает покой; абсолют достижим не по-необходимости, а лишь в свободе, и только в этом" (II 181) (86). Таким образом, отчаяние являет собой кризис, через который пролегает путь к подлинному существованию.

IX. ВОПРОС О СМЕРТИ

ЗНАЧЕНИЕ ВОПРОСА О СМЕРТИ

Экзистенциально-философское понимание человеческого бытия с внутренней неизбежностью должно было выводить к вопросу о смерти, и наоборот, лишь исходя из последнего оно могло достичь окончательной определенности. Конечность человеческого бытия, в той мере, в какой она отражается в заброшенности в определенную ситуацию и особенно в предоставленности пограничной ситуации неминуемо должна была отсылать к смерти, упрямо выступающей в качестве окончательной, предельной границы человеческого бытия. Что же касается такой расположенности как страх, в котором человек поставлен перед "ничто и призван к подлинной возможности бытия, то она, в свою очередь, должна была выводить также к исключительнейшему страху человека в отношении к смерти. Таким образом, смерть для экзистенциальной философии должна была, согласно внутренней необходимости, занять в понимании человека центральное место в качестве того исключительного обстоятельства, которое обуславливает напряженность (die Scharfe) личного бытия в ее окончательной невыносимости. После того периода, когда на всем протяжении истории новой философии смерть играла прямо-таки неправдоподобно незначительную роль, экзистенциальной философией она открывается теперь в ее решающем значении для всего человеческого бытия вновь.

Всеобщее основание опять-таки закладывается посредством понятия "существующий мыслитель", и эта преемственность была тотчас же привлечена самим Кьеркегором для объяснения того, что он подразумевал под этим понятием. Далее в этом направлении, согласно внутренней логике развития событие шли первыми Ясперс и, конечно же, Хайдеггер. Здесь также говорится об отказе в пользу экзистенциально значимого от любого имеющегося в распоряжении, но по своему характеру лишь теоретического знания. По выражению Кьеркегора, речь идет не о том, "о чем, стало быть, людям известно вообще: если я приму дозу серной кислоты, то умру; и точно так же, если я прыгну в воду, засну в угольном чаду и т. д." (VI 228). Речь идет вовсе не об объективном рассмотрении смерти вообще, а исключительно об отношении отдельного человека к своей собственной смерти, о вопросе, что означает смерть в качестве предстоящего конца человеческой жизни для самой этой жизни. При этом сразу же подчеркивается, что все предметные сведения о смерти как объективном процессе оказываются совершенно несущественными. "Несмотря на это столь необычное знание о смерти, я не могу воспринять смерть в качестве чего-то такого, что я бы понял" (VI 228). Речь идет о том, как сказал однажды Дильтей - не осознавая, правда, всей силы этого открытия в экзистенциально-философском смысле - "что живой замечает смерть, оказываясь неспособным ее понять" (VIII 143), "что чувство жизни в нас воспринимает смерть в качестве внешнего фактора, будучи не в силах по-настоящему ее постичь" (VIII 45). Поэтому всеобщность пограничной ситуации проступает в смерти в ее разительной форме.

При этом речь не идет и о смерти другого человека, насколько бы последняя ни была способна потрясти жизнь отдельного человека. Все это располагается еще в иной плоскости, в качестве уже рассматривавшегося вопроса, каким образом смерть угрожает собственной| жизни человека. В подобном смысле смерть является не тем отдельным, пусть и очень важным, опытом, который человек может осуществить вне себя, но, в первую очередь, - предстоящей возможностью собственного личного бытия. Как выражается Хайдеггер, смерть "всегда лишь моя" ("je meiner"): "Любое личное бытие должно принять умирание соответственно самому себе. Смерть есть, поскольку она ведь "есть", сущностным образом всегда лишь моя смерть" (SuZ. 240) (87). И Хайдеггер по праву указывает на то, что даже "шествие-на-смерть" (das In-den-Tod-gehen) за другого не способно отнять у данного человека само умирание.

Однако и о собственной смерти в экзистенциальной философии говорится не как о когда-либо предстоящем событии, смерти наступающей, знаменующей совершающийся точечным образом бытийный переход к больше-не-бытию-в-жизни (der Seinsumschlag zum Nicht-mehr-am-Leben-sein), и вовсе не как об увлекающем за собой, протекающем во времени процессе умирания, но речь идет о том значение которым данное событие обладает сегодня, в этот вот день, для этой моей текущей жизни, о той преобразующей силе, которую знание о смерти направляет на жизнь. В этом смысле Кизарц различает: "Во-первых, смерть как факт; мы не переживаем его, мы можем лишь описать его в плане значения, сущности и воздействия.

Далее, смерть как достоверность; она сопровождает всю жизнь, она окружает ее и находит место в разнообразных изображениях искусства, посвященных тому, как это ощущали люди. Третье - смерть как процесс. Его узнают по длительному протяжению, не до заключительного факта кончины (das Totsein), но, скорее, так скажем, до прощания с жизнью"[35].

В этом смысле смерть более не является чем-то таким, что было бы для жизни внешним и чуждым, но представляет собой пронизывающую ее конститутивную составную часть самой этой жизни, задача же существующего мыслителя состоит в том, чтобы в экзистенциальном усвоении смерти ввести это событие в саму жизнь. Так, Кьеркегор говорит: "Установлено, что смерть столь коварна, что может прийти завтра! Уже сама эта неизвестность, если предполагается, что она понимается и удерживается существующим, и, следовательно, так как она является неизвестностью, должна примысливаться (hineindenken) ко всей его жизни... вызывает невероятные трудности" (VI 228 f). На открытии этих трудностей зиждется экзистенциально-философское понимание смерти. Впрочем, осмысление этих трудностей, настоящее "примысливание" смерти ко всей жизни в целом представляет собой экзистенциальное достижение, возникающее из отношения к смерти: "То, что субъект думает о своей смерти, есть действие (die Handlung)" (VI 231), то есть значительно усиленное собственное достижение человека, и это "действие" посредством мышления (das Denken) смерти одновременно означает радикальное изменение всей жизни.

РОМАНТИЧЕСКАЯ УСТАНОВКА

Придание смерти подобной значимости, разумеется, сразу же побуждает к размышлениям и зачастую понимается неверно. Во избежание этих недоразумений устремления экзистенциальной философии необходимо прежде всего предварительным образом отделить от смешанных с ней в силу обстоятельств иных воззрений.

В понимании занятости (die Beschaftigung) смертью прежде всего оказывается близким такое направление, которое, типичным образом повторяясь, было представлено в первую очередь, романтизмом: из страданий этой жизни произрастает жажда (die Sehnsucht) смерти, жажда, которую после бурь здешней жизни там ожидает мир. В качестве примера стоило бы указать на "Гимны к ночи" Новалиса, где говорится: "Что погружало нас в глубокую печаль, теперь влечет с тоскою сладостной отсюда. Раздался в смерти вечной жизни глас, ты - смерть, и только исцеляешь нас"[36](88).

Не собираясь останавливаться подробнее на духовно-исторических предпосылках и нравственном значении изложенной здесь позиции, можно, однако, с самого начала с очевидностью засвидетельствовать, что здесь говорится о чем-то совершенно ином и что на почве подобного понимания невозможно внимание к деятельной и активной жизни.

Впрочем, одновременно стоило бы напомнить и о другом, столь же типичным образом повторяющемся истолковании смерти, которое часто связывалось со стремлением к смерти, но мыслимо также и без него, и которое рассматривает отношение между жизнью и смертью как отношение двух взаимно обуславливающих друг друга полюсов, - насколько это вообще свойственно романтическому мышлению и как это развивал Бахофен, отталкиваясь прежде всего от могильной символики древних народов: "Смерть есть даже предварительное условие жизни, последняя же вновь растворяется в первой, благодаря чему в вечной смене двух полюсов сам род сохраняет свою нескончаемость"[37]. Смерть втянута здесь во всеобъемлющее истолкование жизни. Она растворена простирающейся всеобщей жизнью, которая течет и течет, оставляя позади смерть отдельного живого существа. Конечно, не случайно, что подобное объяснение возникает у Бахофена при исследовании мира захоронений, то есть там, где оно исходит из умирания хотя и близкого, но другого человека, точно так же как и видение Новалиса, принеси его личной преисполненности происходящим, вызвано все же не собственной смертью, но изначально - смертью хотя и любимого, но другого человека.

Касаться этих моментов здесь не стоит, однако для того, чтобы возобладала ясность и чтобы экзистенциально-философская мысль не замутнялась посторонними соображениями, следует напомнить, что тут везде говорится о чем-то ином. Ведь с экзистенциально-философской точки зрения речь должна идти даже не о вырастающем из того или иного понимания смерти утешении, а о непосредственном отношении к самой смерти, которое предшествует любым возможным объяснениям и утешениям. Далее, всеобщей экзистенциально-философской особенностью является, конечно же, происходящее из отношения к смерти потрясение, не успокаивающееся с самого начала определенным ответом, но дающее возможность именно из этого потрясения произрасти силе для жизни. В этом смысле экзистенциальная философия ставит вопрос: в чем же состоит смысл угрозы смерти для жизни? Как можно получить созидающий для жизни смысл из того, что на первый взгляд кажется и должно казаться отсутствием (der Mangel)?

РАЗБОР ВОЗРАЖЕНИЙ

Однако и в результате подобного размежевания остаются возражения против придания смерти экзистенциальной философией столь значительного внимания, при этом, чтобы с самого начала прояснить постановку вопроса, неизбежно требуется обсуждение хотя бы наиболее важных из них.

Напрашивается вопрос, не слишком ли активно сильные, полные жизненной энергии люди заняты собственной жизнью и ее задачами, тогда как в большей мере им стоило бы тяготиться смертью (89). Не есть ли повышенное внимание к смерти уже признак ослабленной и уставшей жизненной силы, а именно, соответственно возможному здесь двойному направлению - как жизни, перед лицом смерти ужасающейся и отшатывающейся, будучи потрясенной в своих основах, так и жизни утомленной, жаждущей смерти? Скорее можно сказать, что в отношении головоломности вопроса о смерти речь идет о роде душевного самоистязания (90), в котором человек намеренно омрачает свою жизнь и становится неспособным для настоящего преисполненного жизни дела.

На это следует ответить, что в экзистенциальной философии, согласно ее намерениям и действиям, нет и речи об ослаблении воли к жизни. Романтическая жажда смерти в ней отсутствует ибо в этом случае она не могла бы ощущать данное событие с такой решительной суровостью (die Harte). Впрочем, отсутствуют также испуг и ужасание (die Verangstigung und Erachreckung), вместо всего этого речь идет о том, чтобы ясным, пристальным взглядом окинуть положение дел, данное в самой жизни. Однако в любом случае действие этой ясности оказывается не жизнеослабляющим, но, наоборот, состоит в том, что за счет нее человеческая жизнь оказывается вынужденной двигаться вперед вплоть до состояния ее исключительного подъема, что для этой жизни становится невозможным уклонение в пустую суетность. Таким образом, экзистенциально-философское понимание оказывается не уступкой страху смерти, но именно его преодолением.

Подобное возражение можно было бы продолжить, сказав, что придание значительного внимания смерти является лишь следствием того, что отдельный человек рассматривается в качестве исключительно важного. Тот же, кто чувствует себя включенным во всеохватную связь со своим народом, обрел бы за счет этого защищенность в проносящемся через и вне него жизненном потоке. Лишь в случае потери отдельным личным бытием этой связи с сообществом прекращение последней оказалось бы тем ужасным событием, каким оно предстает в экзистенциальной философии.

На это возражение стоит ответить, что подобный оказывающий разлагающее воздействие страх смерти, конечно, может иметь место. Однако и в этом случае вновь предполагается совершенно определенный - а именно, подчеркивающий бессмысленность - ответ на вопрос о смерти.

Однако он вновь не имеет ничего общего с рассмотренным здесь сущностным отношением к смерти. И тут прежде всего стоит предостеречь от той ошибки, будто бы помещение отдельного человека в общественное целое способно упразднить одиночество, в котором он должен принимать свои решения. Подобно тому как принятие любого решения должно совершаться отдельным человеком лишь в одиночестве, в котором должна осуществляться и любая вовлеченность, если она вообще предполагает ценность в нравственном отношении, подобно тому как лишь в одиночестве должна "перениматься" (отсюда берет свое название и типичная экзистенциально-философская категория) выносящим решение отдельным человеком любая выросшая в общественной среде позиция, такое же имеет силу и в плане отношения к смерти, которая, как будет необходимо еще показать, определяющим образом стоит за всякой решимостью в качестве предельного гнета, ускоренно толкающего человека в направлении этой решимости (91). Надындивидуальный жизненный поток не отнимает у единичного человека ответственности за выносимые им решения и вообще за его внутреннее, как и, наоборот, роль смерти в рамках этого одиночества не преуменьшает силы общественных отношений.

Однако можно пойти еще дальше и спросить, имеет ли смерть вообще какое-либо сущностное отношение к человеку. Здесь можно повторить те аргументы, которыми с давних пор пытаются оправдать для человека боязнь смерти. Можно напомнить о том, что смерть обычно не бывает болезненной в качестве процесса, не имеет какого-либо отношения к человеку в качестве прекращения его жизни. Поэтому-то, всерьез сотрудничая с жизнефилософской мыслью о сведении всего к соотнесенности с живым субъектом, наталкиваются именно на это возражение: каким образом смерть может иметь значение для человеческой жизни, если как таковая она принципиально непереживаема?

Отвечая на данное возражением следует совершенно ясно выявить смысл экзистенциально-философского вопроса о смерти. Данное возражение, собственно, забывает, в чем состоит дело. Ведь речь идет совершенно не о придании человеку стойкости, с которой он выдержал бы в смертный час взор смерти, речь идет вообще не о поведении в момент смерти, но речь идет о том значении, которое имеет протяженное знание о неизбежности смерти для самой текущей жизни. Охотно выдающее себя за храбрость равнодушие при мысли о смерти, конечно же, будет потрясено, поскольку в данном случае имеет место лишь искусственное сокрытие действительно наличествующей бездонности жизни, и тем самым - бегство.

Здесь, правда, можно еще раз повторить возражение, что подобное покрытие являлось бы тем благотворным обманом, что удерживал бы в стороне от человека хмурые мысли, возникающие же за счет этого веселость и жизнерадостность содействовали бы его творчеству и достижениям, более того - являлись бы обязательным предварительным условием для любого самозабвенного творчества.

На это стоит ответить не только в том духе, что такой обман оставил бы человека безоружным перед его реальной смертью, выставил бы его перед ее бедами в наиболее беспомощном виде; но, даже без учета этих предшествующих моменту смерти размышлений, такое возражение, исходя непосредственно из текущего момента жизни, должно быть также отклонено. Тогда вопрос ставится так: каким образом человек достигает высших результатов - со знанием о смерти или же без него? Без знания смерти живет животное, так живет и человек, покуда он остается в плоскости естественного личного бытия. Стало быть, в отсутствие знания смерти человеком производится лишь то, что проистекает из него естественно, в качестве выражения природной жизни. При этом нельзя отрицать, что в отношении довольно широких жизненных зон свои права имеет и такое рассмотрение. Отсюда достижения должны пониматься как произрастание из радости развертывания сильной жизни. Вопрос, однако, заключается в том, не растворяется ли человеческая жизнь в подобном естественном бытии и, вообще, реализует ли в нем человек свои высшие возможности?

И здесь затем обретает силу экзистенциально-философское понимание того, что лишь угроза смерти оказывается в состоянии привести человеческую жизнь к исключительной остроте ее существования. При этом смерть берется не как процесс, который наступает когда-либо в какой-либо неопределенной временной точке, а как конститутивная составная часть, содержащаяся в самом текущем мгновении, и эту содержательность (die Enthaltensein) теперь стоит определить точнее[38].

X. СМЕРТЬ У РИЛЬКЕ