Тема 16. Основные категории диалектики и их методологическое значение

(структурно-логическая схема последовательности изложения материала)

Персоналии:

ЛАПЛАС(Laplace) Пьер Симон (1749-1827), французский ученый, астроном, физик, математик, основоположник теории вероятности. Сын нормандского крестьянина. С 1785 - член Парижской академии наук, с 1790 - председатель Палаты мер и весов. Лаплас разработал (1796) гипотезу о происхождении Солнечной системы из «первичной» туманности, находившейся в медленном равномерном вращении и распространявшейся за пределы возникшей из нее позднее Солнечной системы. Обоснование космогонической гипотезы в трудах Лапласа сопровождалось перестройкой оснований науки: статичная ньютонианская картина мира заменялась эволюционной механической картиной мира («Изложение системы мира», тт. 1-2, 1795-1796). Вводились новые вероятностно-статистические методы исследования эволюционных процессов и массовых событий («Аналитическая теория вероятностей», 1812). Формировался новый категориальный аппарат для описания смены состояний больших систем («вероятность», «смена состояний», «детерминация» и т.д.) («Опыт философии теории вероятностей», 1814). Перестраивая основания науки, Лаплас опирался на философские идеи Лейбница и французских материалистов 18 в., в частности, на концепцию Гольбаха о всеобщей причинной связи тел во Вселенной. В истории науки концепция причинного объяснения эволюции и изменения больших систем по жестким однолинейно направленным динамическим законам получила наименование лапласовского детерминизма. Историческое значение лапласовского детерминизма состояло в том, что он стал логическим средством научного объяснения эволюционных процессов и массовых событий в механической картине мира, заменив аналитическую поэлементную форму причинного объяснения синтетическим видением переплетающихся причинных рядов в универсуме. Лапласовский детерминизм стал нарицательным обозначением механистической методологии классической физики.

БУТРУ(Boutroux) Эмиль (1845 – 1921), французский философ, профессор с 1888. Основные труды: «О случайности законов природы» (1874), «Наука и религия в современной философии» (1910). Согласно Бутру, законы природы лишь в какой-то мере являются строгими законами, они оставляют место случаю, случайности,индивидуальности действия, свободе и в конечном счете творческому принципу, необъяснимому божественному началу, т.е. Творцу.

БЕРГСОН(Bergson) Анри (1859-1941) - французский философ, возродивший традиции классической метафизики, один из основоположников гуманитарно-антропологического направления западной философии. Представитель интуитивизма, эволюционистского спиритуализма и «философии жизни». Испытал влияние идей неоплатонизма, христианского мистицизма, Б. Спинозы и Г. Гегеля, психоанализа и психоаналитически ориентированных учений. Образование получил в лицее Кондорсе в Париже, затем в 1878-1881 в Высшем педагогическом институте. Преподавал в различных лицеях в Арье и Клермон-Ферране. Доктор философии (1889), написал две диссертации: «Опыт о непосредственных данных сознания», «Идея места у Аристотеля» (на лат. языке). С 1897 - профессор философии Высшей педагогической школы. Профессор Коллеж де Франс (1900- 1914). Член Академии моральных и политических наук (1901), ее президент (с 1914). Член Французской Академии наук (1914), лауреат Нобелевской премии по литературе (1927). В 1911-1915 читал курсы лекций в США, Англии и Испании. Первый президент (с 1922) Комиссии Лиги наций по интеллектуальному сотрудничеству (будущая ЮНЕСКО). Во время Второй мировой войны правительство Виши предложило Бергсону не проходить обязательную для евреев процедуру регистрации, но он ответил отказом. Умер в оккупированном нацистами Париже. Основные работы: «Опыт о непосредственных данных сознания» (1889), «Материя и память» (1896), «Смех. Очерки о значении комического» (1900), «Введение в метафизику» (1903), «Творческая эволюция» (1907), «Восприятие изменчивости» (1911), «Сновидения» (1914), «Духовная энергия» (сборник выступлений, 1919), «Длительность и одновременность. По поводу теории относительности Эйнштейна» (1922), «Два источника морали и религии» (1932), «Мысль и движущееся» (сборник выступлений, 1934) и др. Все труды Бергсона вносились католической церковью в Индекс запрещенных книг. Как отметил Делез, «крупное достижение Бергсона состоит в попытке изнутри определить, что такое ложь в выражении ложная проблема». Согласно Бергсону, «ложные проблемы» бывают двух видов: 1) «несуществующие проблемы», в самих терминах которых содержится путаница между «большим» и «меньшим»; 2) «плохо поставленные проблемы», термины которых являют собой плохо проанализированные «композиты» (пакетные понятия, являющие собой качественно разнородные «смеси»). В первом случае, например, игнорируется то, что идея беспорядка больше идеи порядка, ибо в ней присутствует идея порядка плюс ее отрицание, плюс мотив такого отрицания (когда мы сталкиваемся с порядком, не являющимся тем порядком, какого ожидаем). По мысли Бергсона, бытие, порядок или существующее истинны сами по себе; но в ложной проблеме присутствует фундаментальная иллюзия, некое «движение истины вспять», согласно которому предполагается, что бытие, порядок и существующее предшествуют сами себе или же предшествуют полагающему их творческому акту, проецируя образ самих себя назад в возможность, в беспорядок и в небытие, считающиеся изначальными. Для иллюстрации «несуществующих проблем» Бергсон приводит пример проблемы небытия, беспорядка и возможного (проблемы знания и бытия): по его мысли, содержание идеи небытия не меньше, а больше содержания идеи бытия, содержание идеи беспорядка не меньше, а больше содержания идеи порядка, содержание возможного не меньше, а больше содержания реального. Мотивирует данный пример Бергсон тем, что в идее небытия фактически содержится идея бытия, плюс логическая операция обобщенного отрицания, плюс особый психологический мотив для такой операции (когда, в частности, бытие не соответствует нашему ожиданию, и мы постигаем его только как нехватку, как отсутствие того, что нас интересует). Идея же возможного больше, нежели идея реального, ибо, по Бергсону, возможное - это только реальное с добавлением действия разума, который отбрасывает в прошлое образ реального сразу, лишь только тот имел место, а также мотив такого действия (когда возникновение реального во Вселенной мы смешиваем с последовательностью состояний в закрытой системе). Кроме ситуаций, в каких большее принимается за меньшее, Бергсон анализирует и обратные случаи. Так, по его мысли, сомнение относительно действия лишь внешним образом добавляется к этому действию, в действительности же речь может идти о половинчатости воли: отрицание не добавляется к тому, что оно отрицает, а лишь свидетельствует о слабости того, кто отрицает. Согласно Бергсону, «мы чувствуем, что божественно сотворенные воля и мысль слишком полны в себе, полны в безмерности собственной реальности, чтобы нести даже намек на идею нехватки порядка или нехватки бытия. Вообразить возможность абсолютного беспорядка, а еще более, повод для небытия, было бы для таких воли и мысли все равно, что сказать себе, будто они могли бы вовсе не существовать, и это было бы слабостью несовместимой с их природой, которая есть сила... Это - не что-то большее, а что-то меньшее; это - дефицит воли». По мысли Бергсона, «плохо поставленные проблемы» характеризуются тем, что в их рамках произвольно группируются различные по природе своей вещи. (Так, Бергсон не считает корректным вопрос «сводимо ли счастье к удовольствию?», полагая, что термин «удовольствие» вполне может соотноситься с крайне разнообразными и несводимыми друг к другу состояниями, являющими собой лишь нечто подобное идее счастья.) В данном контексте существенно то, как позднее отмечал Делез, что Бергсон осуждает в «несуществующих» проблемах навязчивое стремление (во всех его проявлениях) мыслить в терминах большего и меньшего. Эта «иллюзия» нашего разума - вслед за Кантом - принимается Бергсоном за неустранимую: по его мысли, интеллект - это способность ставить проблемы вообще (инстинкт же - это, скорее, способность отыскивать решения). Но только интуиция у Бергсона осуществляет выбор между истинным и ложным в возникающих проблемах, даже если в итоге интеллект вынуждается обернуться против самого себя. С точки зрения Бергсона, не менее важным правилом философского метода выступает также необходимость переоткрывать истинные «различия по природе», или «сочленения реального». По мысли Бергсона, интуиция и призвана разделять элементы, различающиеся по природе (ибо реальный опыт ничего кроме композитов нам предложить не в состоянии). Так, если время превращается в представление, пронизанное пространством, то возникает вопрос, как в подобной репрезентации разграничить две ее составляющие, различные по природе, - два чистых наличия (презентации): протяженности и времени. По Бергсону, «мы усматриваем лишь различия в степени там, где наличествуют различия по природе». Так, традиционная метафизика, согласно Бергсону, видит только различия в степени между опространствленным временем и вечностью, которую она полагает изначальной (время в таком контексте есть вырождение или деградация бытия): соответственно, все существа иерархизируются по шкале интенсивности - между полюсами ничто и совершенства. Осмысливая, в частности, в границах этого подхода сущность человеческого восприятия, Бергсон формулирует следующее: «если живые существа образуют во вселенной «центры индетерминации» и если степень этой индетерминации измеряется числом и совершенством их функций, то вполне вероятно, что уже одно наличие этих живых существ может быть равносильно исключению, или затемнению, тех сторон предметов, которые к этим функциям не имеют отношения». Иными словами, восприятие не есть «объект плюс нечто», восприятие - это «объект минус все, что нас на самом деле не интересует»; с точки зрения Бергсона, мы воспринимаем вещи там, где они находятся, восприятие сразу помещает нас в материю, восприятие безлично и совпадает с воспринимаемым объектом. Бергсоновская интуиция, таким образом, направлена на постижение условий реального опыта: необходимо «взять опыт в его истоках или, скорее, выше того решающего поворота, где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто человеческим опытом». (Согласно Бергсону, «философии следовало бы совершить усилие, чтобы выйти за пределы человеческих условий», ибо «наши условия» и сами являют собой плохо отрефлексированные композиты, и вынуждают жить в окружении последних.) Также крайне важным полагал Бергсон то, что «вопросы, касающиеся субъекта и объекта, их различия и их соединения, должны быть поставлены, скорее, в зависимости от времени, чем от пространства». Бергсон объясняет это так: «длительность» вмещает в себя «различия по природе» и несет их все (ибо наделена способностью сама по себе качественно изменяться): в ее аспекте вещь отлична по природе от всех других и от самой себя (изменение); пространство же не представляет ничего кроме «различий в степени» (ибо количественно однородно): в его аспекте вещь отлична лишь по степени от других вещей и от самой себя (увеличение, уменьшение). Посредством длительности, с которой я имею дело (формула Бергсона: «я должен ждать, пока сахар не растворится»), обнаруживаются и иные длительности, пульсирующие в принципиально иных ритмах и отличные по природе от моей длительности. Именно посредством осмысления того, как вещи качественно варьируются во времени, оказывается возможным уяснение их подлинной сущности. Интуиция как метод вырастает из «длительности»: согласно Бергсону («Мысль и движущееся»), «размышления относительно длительности, как мне кажется, стали решающими. Шаг за шагом они вынуждали меня возводить интуицию до уровня философского метода». Как в ином фрагменте («Разум и материя») Бергсон отмечает: «Лишь обсуждаемый нами метод позволяет выйти за пределы как идеализма, так и реализма, утвердить существование объектов как подчиненных нам, так и верховодящих нами (т.е. «различных по природе»), но тем не менее, в определенном смысле, внутренних для нас... Мы воспринимаем любое число длительностей, и все они крайне отличаются друг от друга». Как полагал Бергсон, хотя идея однородного пространства предполагает нечто искусственное, отделяющее человека от реальности, именно в этом смысле материя и протяженность оказываются реальностями, предзадающими порядок пространства. Последнее укоренено, по Бергсону, не только в человеческой природе, но и в природе вещей: материя суть «аспект», посредством которого вещи стремятся представлять друг в друге и в нас только «различия в степени». Такая ситуация означает построение такого положения вещей, когда «различия по природе» в принципе не могут быть зафиксированы. Как позже отмечал Делез, у Бергсона «попятное движение истины - не только иллюзия относительно истины, но оно принадлежит самой истине... Иллюзия берет свое начало не в одной только нашей природе, но и в мире, где мы живем, на той стороне бытия, которая в первую очередь указывает на себя». В зрелый период философского творчества («Мышление и движущееся») Бергсон пришел к выводу, что Абсолют имеет две стороны: дух, пронизанный метафизикой, и материю, познаваемую наукой. Наука, по Бергсону, оказывается одним из двух компонентов онтологии. В работе «Опыт о непосредственных данных сознания» Бергсон объясняет различие между сознанием и протяженностью. Физическая наука (например, у Декарта) есть познание бытия как пространственного протяжения, в котором мы можем определить отношения частей мира друг к другу - в геометрическом смысле и в соответствии с фиксированными причинными законами. Материя, которая, по мысли Бергсона, вполне реальна, лучше всего описывается физикой. Однако жизнь отлична от материи, и человек сознает это непосредственно, в самом себе. Согласно Бергсону, «сознание есть неделимый процесс», его «части взаимно пронизывают друг друга». Сам человек - существо, обладающее памятью, и поэтому он не находится во власти действующего в данный момент сиюминутного импульса. Прошлое не предопределяет настоящее, ибо человек самопроизвольно меняется в настоящем и потому свободен. Человеческий опыт Бергсон полагал применимым ко всему живому. Разделяя посылки философского спиритуализма о том, что человек есть дух, что духовность - единственный подлинно человеческий вид активности людей, в ходе которой они продуцируют смысл вещей, Бергсон отстаивал идею безусловного наличия физического тела и материального универсума. (По Бергсону, создание позитивной метафизики достижимо на фундаменте чистой психологии.) Духовное у Бергсона нематериально лишь в том понимании, что оно - перманентно воспроизводимая творческая энергия, генерирующаяся при этом в реальных условиях. Полемизируя с эволюционизмом Спенсера, Бергсон подчеркивал, что материальным вещам приложимо свойство пространственности, временная же длительность - удел сознания. Вне последнего не может быть ни прошлого, ни будущего, ни скрепляющего их настоящего. (В отличие от Канта, для Бергсона время - не априорная форма внутреннего созерцания, но само содержание внутреннего чувства, созерцания «я»; непосредственный факт сознания, постигаемый внутренним опытом.) По Бергсону, «...в сознании случаются события неразделимые, в пространстве одновременные события различимы, но без последовательности в том смысле, что одно не существует после появления другого. Вне нас есть взаиморасположенность без преемственности, внутри нас есть преемственность без внешней рядоположенности». Именно этим тезисом Бергсон, в частности, обосновывает собственный взгляд на сознание, оказывающийся противоположенным установкам детерминизма. Жизнь сознания, согласно Бергсону, неразложима на дискретные составляющие. Предсказания невозможны в той области, где явления могут быть тождественны исключительно сами себе. Репертуары нашей активности обусловливаются только нами самими, какими мы являемся, какими мы осуществились. Свобода людей - модус совпадения их поступков с их персональностью, с их личным началом. Сознание, по мнению Бергсона, не может трактоваться как вещь в ряду вещей: «Я нерушимо, когда чувствует себя свободным в непосредственно данном... Доказать собственную свободу оно не может иначе, чем посредством пространственных рефракций... Механистический символизм не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть принцип свободной воли». Анализируя взаимосвязи и взаимопереходы двух видов реальности (духа и материи) в контексте проблемы рассмотрения мысли как функции мозга, а сознания - в качестве эпифеномена церебральной деятельности, Бергсон отвергал обе традиционалистские крайности трактовки данного вопроса. Мозговые функции, по Бергсону, не в состоянии объяснить значимую совокупность феноменов сознания человека. Память у Бергсона идентична сознанию, но последнее включает в себя мириады того, чего никогда не будет в состоянии адаптировать и постичь наш мозг. Травмы мозга разрушают не столько сознание, сколько механизмы его сцепления с реальностью. Тело действует на предметы внешнего мира, опираясь на прошлый опыт, на «образы объектов» (этот процесс Бергсон обозначает понятием «перцепция»). В любое действие в настоящем времени вплавлено определенное прошлое. (По убеждению Бергсона, «...мысль, приносящая в мир нечто новое, вынуждена проявляться через посредство уже готовых идей, которые она встречает и вовлекает в свое движение; потому и кажется, что она связана с эпохой, в которую жил философ. Но часто это всего лишь видимость. Философ мог явиться многими веками раньше; он имел бы дело с иной философией и иной наукой; он поставил бы другие проблемы; он иначе формулировал бы свои мысли; возможно, ни одна глава из книг, которые он написал, не была бы той же; и все-таки он сказал бы то же самое».) Память, трансформируясь, «схватывает» прошлую жизнь человека в ее тотальности, «перцепция» выступает как процесс постоянного выбора и отбора, укорененного в его настоящем, сегодняшнем бытии. Так, перцепция очерчивает границы сознанию, одновременно вытесняясь в его резервуары. В границах такого подхода Бергсон исследовал проблемы динамической природы времени, «длительности» восприятия, «подпочвы сознания», сознания, «сверхсознания», бессознательного, памяти, интуиции, сновидений, сопереживания, развития, познания, творчества, свободы и др. Решая одну из базовых для 20 в. интеллектуальных проблем об истинном соотношении философии и науки, Бергсон опирался на ряд спекулятивных несущих конструкций: концепцию «творческой эволюции», идею «жизненного порыва», а также на трактовку интуиции как инструмента прямого контакта с вещами и сущностью жизни как длительности.

Основные категории:

ВОЛЮНТАРИЗМ(лат. voluntas - воля) - философское направление, сосредоточенное вокруг понятия воли, феномен которой мыслится в качестве высшего принципа бытия. Термин введен Теннисом в 1883, однако объективно волюнтаристические концепции как альтернатива панлогическому интеллектуализму могут быть зафиксированы уже в рамках средневековой схоластики. Известен, в частности, схоластический спор об исходном принципе творения: творит ли Бог мир «по разуму своему» или «по воле своей». В рамках этой дискуссии конституируется остро волюнтаристическая позиция Иоанна Дунса Скота, оценивающего детерминацию креационного акта со стороны каких бы то ни было оснований (в том числе, и оснований разумности) в категориях ограничения Божественной свободы: Бог творит мир «по воле своей», т.е. в акте абсолютно свободного, ничем не детерминированного спонтанного волеизъявления, индетерминированного импульса, лишенного каких бы то ни было оснований (от силовых до разумных). Подобный волюнтаризм творения лишает наличное бытие разумной обоснованности и, соответственно, статуса уникальной единичности (как соответствующей разумным началам), порождая идею множественности миров. Применительно к индивидуально-человеческой системе отсчета волюнтаристические идеи обосновывались в историко-философской традиции апелляцией к нравственному закону: так, например, у Канта свободная воля конституируется практическим разумом на том единственном основании, что вне ее презумпции нравственный закон теряет реальный смысл. В качестве установившегося философское течение волюнтаризма оформляется в 19 в., порождая системно-завершенные концепции, в рамках которых феномен воли обретает статус исходного принципа бытия: мир как слепая, самодостаточная и тотальная «воля к жизни», действующая вне рациональных оснований и не поддающаяся разумному постижению («мир как воля и представление» у Шопенгауэра); бессознательное духовно-волевое начало как основа всего сущего, включая и человеческое сознание, выступающее слепым орудием внеразумной «мировой воли» (Э. Гартман); «воля к власти» как движущая сила истории (Ницше). Характерные для волюнтаризма тенденции антиинтеллектуализма и иррационализма, детерминирующие философские модели внецелесообразной исторической эволюции, приводят к оформлению общепессимистической эмоциональной тональности волюнтаризма (Шопенгауэр, Э. Гартман). В психологической сфере волюнтаризм означает интерпретацию деятельности психики, исходя из сугубо волевых процессов (Вундт, Теннис, Джемс, Н. Ах). В социальной сфере термин волюнтаризм употребляется - вне рефлексивной экспликации его содержания - для обозначения стремления социально активных индивидов и общественных групп к преодолению системно-устойчивых параметров и характеристик исторического процесса.

ЕДИНИЧНОЕ –категория диалектики, отображающая то, что делает данную отдельную вещь отличной от других вещей и процессов.

ЗАКОН –в науке положение, выражающее всеобщий ход вещей в какой-либо области; высказывание относительно того, каким образом что-либо является необходимым или происходит с необходимостью; «правило необходимого существования» (Кант). Научный закон – это знание, формулируемое людьми в понятиях, которое, однако, имеет свое основание в природе. Эмпирические законы, получаемые из опыта, имеют силу только при определенных условиях и всегда лишь в том случае, когда даны определенные предпосылки. Возможность устанавливать законы, т.е. вскрывать закономерные отношения, в естественных науках является большей (и среди них в физике и химии большей, чем в биологии), чем в гуманитарных науках (истории, языкознинии и т.д.), поскольку в естественных науках можно легче и полнее учесть все факторы, определяющие какое-либо событие или состояние, и рассмотреть связь условий. Явления происходят не в следствии какого-либо закона, они не вызываются законом, а всегда бывают следствием какого-либо закона.

ЗАКОНОМЕРНОСТЬ –совокупность взаимосвязанных по содержанию законов,обеспечивающих устойчивою тенденцию или направленность в изменениях системы.

МЕРИЗМ –материалистическая «философия целостности» в которой, абсолютизируется роль частей по отношению к целому. Целое рассматривается как сумма частей. Возникновение частей предшествует появлению целого.

ОБЩЕЕ –категория диалектики,выражающая те черты, свойства, признаки, связи и отношения, которые объективно присущи целому ряду явлений, их группам, видам, классам.

ОСОБЕННОЕ -категория диалектики, которая отражает общность свойств, сторон, признаков, явлений данного рода, вида, отличающих их от общности свойств, сторон, признаков другого вида. Особенное – это единство единичного и общего.

СВОБОДА -универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. В историческом контексте европейской культуры доминирующим оказывается аспект свободы, артикулируемый в классической философской традиции как свобода воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской развертке проблематики свободы воли является развитие понятия свободы в контексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания деятельности другого субъекта: «возможность проводить внутри данных общественных отношений свою собственную волю, даже вопреки сопротивлению» (М.Вебер), «способность или потенциальная возможность людей принимать решения, оказывающие влияние на действия других людей» (Парсонс) и т.п. Вместе с тем в историко-философской традиции задается и более широкое понимание свободы, интерпретируемой не только применительно к целеполаганию (субъектной составляющей деятельности), но и к возможности реализации этого целеполагания (объективно-предметная составляющая деятельности). Отсутствие внешнего целеполагания еще не есть гарант подлинной свободы, ибо не снимает связанности деятельности условиями ее протекания. Понимание последних в качестве объективных задает традицию усеченного понимания свободы: от фатализма в его как иррационалистских (типа астрологии), так и рационалистской (Локк, Спиноза, Лаплас) трактовках - и до марксистского определения свободы как «познанной необходимости» и концепции «иронии истории» Р. Нибура, фактически сводящих свободу к несвободе от «необходимости». В неклассической философии проблема свободы выходит за пределы психологизма и гносеологизма свободы воли и артикулируется параллельно в имманентно-экзистенциальной (обреченность человека на свободу у Сартра, философия свободы как возможности бунта у Камю, свобода как надвитальный феномен в философии Шелера, свобода как преодоление отчуждения в контексте отношения «Я – Ты» у Бубера, «теология освобождения» в протестантском модернизме) и социокультурной («Диалектика просвещения» Хоркхаймера и Адорно, выход человека за пределы своей «одномерности» у Маркузе, концепция «негативного гуманизма» А. Глюксмана, идеи «нерепрессивной» культуры и техники у Т. фон-Роззака, свобода как «перехват истории» в революционном творчестве у Аренд и др.) своих версиях. В рамках экзистенциальной трактовки свободы последняя связывается с индивидуальным бытием личности, центрируя на себя субъективную систему ценностей. Что же касается социокультурной трактовки свободы, то в ее рамках феномен свободы, напротив, соотнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в качестве достигаемого, в отличие от феномена воли, соотносимого с индивидуальной сферой и мыслимого в качестве имманентного ей. В содержании понятия «свобода» имплицитно заложен вектор альтернативности (сознательного противостояния) социальному давлению: свобода конституируется именно в социальном контексте («демократические свободы», «правовая свобода» и т.п.) как результат преодоления несвободы. По формулировке Аренд, если в рамках сферы приватности возможна «свободность» как имманентное состояние личности, то свобода реализует себя только в сфере публичности, а именно - в рамках политики, в контексте политического противостояния, разрешающегося в революции как «прорыве в свободу». В современной философии проблема свободы артикулируется как в социальном приложении (концепция «либерального иронизма» Рорти, постмодернистские аналитики свободы в контексте шизоанализа), так и в качественно новой своей постановке - как свобода текста и свобода его интерпретации.

ФАТАЛИЗМ(от лат. fatalis – определенный судьбой) – вера в судьбу; мировоззрение, согласно которому все должно свершиться так, как того хочет слепой рок (фатум), а сам человек ничего не может изменить в своей судьбе.

ХОЛИЗМ(греч. holos – целое) – идеалистическая «философия целостности», близкая по своим идеям к теории эмерджентной эволюции. Это понятие было введено в научный оборот Я.Х. Смэтсом в книге «Холизм и эволюция» (1926). Объясняя несводимость целого к сумме частей, Смэтс утверждает, что миром управляет холистический процесс – процесс творческой эволюции, создания новых целостностей. В ходе эволюции формы материи непрестанно возникают и обновляются. Холистический процесс по Смэтсу, отменяет закон сохранения материи. «Фактор целостности» холизм представляет как нематериальный и непознаваемый, придавая ему мистический характер. Идеи холизма развивали также Дж.С. Холдейн («Философские основы биологии» 1931) и А. Майер-Абих («Идеи и идеалы биологического познания», 1934). В современной философии термин «холизм» нередко используется для обозначения принципа целостности.