Существует ли христианская политика?

В 1933 году выпуском специального номера «Эспри» под названием «Разрыв между христианским порядком и установленным беспорядком» мы надеялись положить начало ряду инициатив, направленных на то, чтобы вывести христианский мир из оцепенения и прервать цепь творимых им предательств. Манифест, опубликованный год спустя группой, состоящей из пятидесяти французских католиков[104], среди которых многие поставили свои подписи под этим выпуском «Эспри», явился в данном отношении, если смотреть вперед, весьма важным актом.

Мы не считаем, что в нем уже все сказано, да еще и так, как этого хотелось бы. Но он приобретает значение общего документа, отражающего перспективы, которые открываются перед нашей эпохой.

В нем выражается сожаление по поводу образования двух блоков: блока «порядка» и блока «революции» – и от имени христиан провозглашается двойное нет: «тем, кто для того, „чтобы перекрыть путь фашизму“, хотел бы завербовать их в ту армию, в которой труд и человеческая жизнь превращены в материалистический идеал и где учат, что религия – это опиум народа», и «тем, кто для того, „чтобы преградить путь коммунизму“, хотел бы завербовать их в ту армию, где добродетели порядка, власти, дисциплины оказались скомпрометированными классовыми предрассудками и интересами, чересчур узкой концепцией национального интереса и бесчеловечным пренебрежением к миру труда и где религия слишком часто рассматривается как средство временного управления».

Хорошо известно, что христиане и особенно католики (во Франции в большинстве случаев речь идет именно о них) обычно не имеют привычки первыми вступать в новые формирования, но зато в ряде случаев, кажется, имеют непреодолимое влечение ко вторым формированиям.

Тем, кто ныне говорит только о силе во внутреннем и внешнем порядке, заявление напоминает, что они «путают насилие с добродетелью силы, которая потребуется от них и которая не существует без справедливости и других добродетелей души».

Для тех, кто по забывчивости, причиной которой являются скорее недостатки воспитания, чем обдуманный эгоизм, упускает из виду главную цель революции, оно напоминает об упрямстве евреев перед лицом нового послания Мессии и подчеркивает, что столь же значительный вопрос стоял перед людьми при каждом приходе Бога в историю.

«Были ли мы достаточно внимательны к поучениям пап, касающимся социальных проблем, прочувствовали ли мы всю ту ответственность, к которой нас обязывают слова Пия XI: „Самым большим пороком XIX века явилось то, что церковь фактически утратила влияние на рабочий класс“? Нашли ли в себе христиане этого периода решимость встать на пути этого позора? Он прекратится лишь в том случае, если христиане перестанут солидаризироваться с людьми, которые в погоне за прибылью „не боятся угнетать трудящихся“, а иногда, стремясь прикрыть ее именем свои подлые лихоимства, и „злоупотребляют самой религией“, „оказываются причиной того, что церковь совершенно незаслуженно стала выглядеть греховной и получать обвинения в том, что она заняла сторону богатых“; и если христиане будут в первых рядах тех, кто будет бороться с кровавым материализмом цивилизации, разбухшей от несправедливости и ставящей огромную массу людей в бесчеловечные условия».

Кроме того, христиане призывают признать то, что рабочий мир, «вопреки патерналистской идеологии, достиг своего рода социальной зрелости», и, вместо того чтобы нападать на такую эмансипацию, «он в состоянии способствовать таинственному приближению человечества к своей полной зрелости».

Содействуют ли они замалчиванию жертв, которые 9^{67} и 12 февраля и каждую последующую неделю понесли рабочие под пулями полиции или просто взбесившихся буржуа, продолжают ли они настаивать на безусловном разграничении «жертв порядка» и «возмутителей беспорядка»? Их призывают если и не к полному политическому повороту, то по меньшей мере к минимуму духовной стыдливости.

«Эти погибшие, все эти погибшие имеют право на нашу молитву, на одинаковую жалость, на одинаковую молитву. Все они, даже те, проявить интерес к которым не удосуживается хорошо продуманное общественное мнение, обладают бессмертной душой, которую любит и хочет спасти Бог. Помолились ли мы за всех них? Оплакали ли мы их как братьев и сограждан своих? Почтим ли мы во всех них самоотверженность и общую боль человеческую? – Размышляя над стихами Пеги:

Падшие во имя какого‑то божества, которое не было подлинным Богом,

Принесенные на какой‑то алтарь, который не был алтарем искупления,

Помянули ли мы подлинного Бога ради тех, кто его не познал?

Выделяя эти строки, мы хотели бы предостеречь от того, чтобы это заявление, выработанное на основе чистых требований духовности, выглядело как подчиненное какой‑то эксцентричной перспективе, какому‑нибудь временному предрассудку. Мы не считаем, что это так. В каждую историческую эпоху существует некоторое число временных позиций, которых требует подлинно христианское миропонимание. Необходимо только обозначить их. Приведенное заявление попыталось выполнить эту задачу, но не пожелало идти дальше этого. Полагая, что во имя третьего пути необходимо отвергнуть оба существующих блока, оно не порицает тех, кто считает своим долгом совести сделать выбор в пользу той или другой из борющихся партий».

Тем не менее оно дает им достаточно ясные направления, чтобы поколебать эту совесть и эту уверенность.

В коротком предисловии составители заявления предусмотрели ту роль, которая ему, как и любому специфически христианскому утверждению, отводится в политической сфере. Поскольку никто не хочет вникать в излишне конкретно изложенные принципы, которые все без исключения пронизаны исторической случайностью, зависят от технических и тактических подходов, одни жалуются на то, что высказано слишком мало, другие, требуя теоретической точности и не желая отвлекаться от непреложных требований опыта или игнорировать первичные временные выводы, непосредственно вытекающие из этих принципов, нередко одухотворяются животворной верой, но, не сумев проникнуться ею в своих политических взглядах, жалуются на то, что сказано слишком много.

И те и другие своими протестами определяют два полюса проблемы, которую мы хотели бы обозначить здесь во всей ее значимости.

Существует проблема христианской политики, подобно тому как существует проблема христианской философии, причем обе эти проблемы взаимосвязаны.

Вопрос ставился так: что дают философу откровение и христианская жизнь: материал для размышления, внутреннюю помощь, необходимую его мышлению, или же изменение в самой природе его мышления, которое не может быть достоянием неверующего философа? Другими словами, обладает ли христианский философ особым философским даром и особым способом свидетельствования, не выводящим его за рамки собственно философии, при этом здравой философии? Аналогичным образом можно поставить вопрос: обладает ли христианский политический мыслитель или деятель методом и способами, которые диктовались бы ему самим христианством, не переставая при этом оставаться действенно политическими?

Иногда под различными предлогами христианскому мыслителю отказывают в такой привилегии.

Это происходит прежде всего благодаря клерикализму. Я не говорю о том властном клерикализме, который, оставаясь нерешительным в своих применениях, очень часто проявляется в пограничной зоне «косвенной власти», которую духовное начало по праву берет на себя по отношению ко всему временному. Речь скорее идет о клерикализме разума, присваивающего себе право суверенно судить о всякой проблеме от имени нескольких расплывчатых, весьма общих принципов с тем распространенным чувством непререкаемости, которое дает принадлежность к чему‑то великому. Посредством деформации смысла «единственно необходимого» он убеждает себя в том, что в излишнем доверии к мирским средствам, восходящим к разуму, опыту и технике, или в излишней трате времени на прямую борьбу с миром, который страдает от зависимости и необеспеченности, присутствует что‑то безбожное. Когда святой Павел писал, что «человек оправдывается верою», мог ли он предвидеть, как будет использовать его слова посредственное малодушие, укрывшееся в тепличном комфорте?!

Итак, вот наш обычный христианин. Если говорить о милосердии, то он, между прочим, может быть здесь самым подкованным. Наше отношение к нему строится не на том, что он чересчур привычно обращается с идеями и действием. У него нет рационального доказательства существования Бога, он просто знает, его научили, что это существование доказывается неопровержимым образом. К зрелой вере его привела не драма обращения, которая должна была пройти через всю его жизнь (что такое религиозный дух, если не постоянно совершаемое обращение?), он уже с детства обосновался в абсолютном и гармоническом, он знает, что существует вечность, справедливость, истина. Он живет, он движется в пространстве абсолюта и гармонии, если не непосредственно в их реальности, то по меньшей мере там, где они утверждаются. Он не тревожится, как школьник, перед началом решения задачи. Операция всегда заканчивается правильным ответом, а поскольку его достоинство и заключается в том, чтобы правильно кончить, он не видит ничего плохого в том, чтобы чуточку менять действие и искажать доказательство; чувство богоугодного дела лишает его сознание ошибки как раз в тот момент, когда он ее совершает.

В то же время у него есть свои мнения, свои предпочтения, свой более или менее торжествующий здравый смысл. Другие, когда похваляются таким скудным багажом, делают это из упрямства или тщеславия. У него же это нечто гораздо более важное. Его суждения проникнуты миссией. Как только самые серьезные оплошности здравого смысла приобретают какое‑то по меньшей мере словесное сходство с формулами его веры и его традиции, он тут же набрасывает на него одежды вечных идей и говорит о них с такой уверенностью, которая далеко не всегда свидетельствует о его прозорливости. Именно таким образом, например, католики нередко пользуются положениями из энциклик и даже словами Священного писания; они выстраивают из них нечто вроде низкого потолка над своей головой, до которого можно без труда дотянуться рукой, но он закрывает им и небо и землю, потому что они не позволяют себе спуститься на землю, полную человеческих противоречий и противодействий, идущих от материи. Сколько читали мы таких статей, слышали таких лекций, в которых общее благо, справедливость и милосердие, институты и нравы, справедливый капитализм и справедливые требования так хорошо сочетались друг с другом, что, конечно, по мере того, как должно развиваться «восхищение чудесным синтезом, которым мы обладаем» (в сейфе?), мы чувствуем, как гармония самих формул делает их самодостаточными и ограниченными.

Не только честные и точные в своем мышлении неверующие возмущаются подобными чересчур поспешными канонизациями, идущими от лености, но и самые требовательные христиане, считающие своим первейшим долгом пройти вместе со всеми другими скромную школу опыта, естественно‑научных факультетов и жизни, ибо им не было сказано, что они в одиночку будут потом своим добывать духовную пищу.

Значит ли это, что духовная деятельность со своими общими жизненными принципами, с одной стороны, и политическая, экономическая, социальная технология – с другой, являются двумя сферами, полностью не зависимыми друг от друга до такой степени, что вмешательство во вторую от имени первой якобы является иллюзией, несуразностью или даже непоследовательностью, поскольку духовный человек прекрасно может обходить стороной технические проблемы и выдвигать требования, не поддающиеся решению?

Известно, к сколь резким и жестоким спорам привела эта проблема: сначала со стороны позитивистских, светских философов, затем со стороны крайне правых эмпириков[105]. Мы не сможем воспроизвести их здесь во всех деталях. Очень часто те, кто ратовал за разделение, грешили излишним обособлением, а те, кто ратовал за сближение, в свою очередь грешили излишней взаимосвязанностью. Здесь опять‑таки требуется «разделить, чтобы объединить»; это сочленение христианского политического и духовного начал требует столь же кропотливой работы, которую в свое время мы провели, обсуждая понятие христианской философии.

Необходимость разграничения между этими двумя областями, вероятно, не была в достаточной степени осознана (или просто учтена) теми, кто стремился показать всеобщий характер христианского видения. Очевидно, что для христианина история государств, как и история индивидов, включена в историю Царства Божьего, что ни одно событие не избегает воздействия провидения и закона: в той мере, в какой христианин участвует в этой истории, его долгом является не участие в игре амбиций и авантюр, а стремление обнаружить знаки провидческой истории; в той мере, в какой он предлагает обществу цели, он не может абстрагироваться от своей конечной цели и назначения каждого из членов общества; между тем цели института неизбежно накладывают свой отпечаток на его формулировки, а универсальность действий не может не найти своего отражения в предлагаемых им средствах.

В этом мы целиком и полностью согласны. Что значила бы первичность духовного, если бы порядок конечных целей не был компетентен там, где речь идет о структурах и о средствах?

Но обычным недостатком христиан, по меньшей мере христиан с добрыми намерениями, о которых мы здесь говорим, является не то, что они грешат эмпиризмом. Как мы уже видели, они скорее стремятся чересчур поспешно вывести из принципов, взятых в слишком общем плане, свое видение мира и правила своей деятельности. Они слишком легко забывают о порабощении, угрожающем плоти. Это порабощение, как и животворное воздействие духа, является законом и для христиан, и для любого человека. Это то, что его постоянно беспокоит. Опыт является для христианина своего рода естественным откровением, а история, которая только во времени воплощает вечные реальности, – это своего рода восхождение, которое предлагается ему, чтобы он мог служить этим реальностям, оставаясь всегда живым и внимательным к людям.

Из чего же состоит плоть истории? Совокупность ее взаимосвязей, с одной стороны, и вперемешку с ними весь тот живой мир божественных намерений и свободных человеческих актов, который предстает перед каждым как запутанный клубок противодействий, проблем, тревог, двусмысленностей, противоречий. Представим себе на мгновение весь этот сонм беспрерывно движущихся конкретных данностей, которые предлагаются вниманию политического деятеля. Никто не может обойтись без того, чтобы не обеспечить свое присутствие в этом конкретном опыте (а как иначе можно обеспечить присутствие, если не посредством прямого опыта), и христианин – менее чем кто бы то ни было, ибо как только он, подобно любому другому, согласится пройти их школу, быть может, получит дополнительные возможности для обретения прозорливости или осуществления деятельности. Для точности необходимо сказать, что он должен принимать детерминизм как детерминизм, трудности как трудности, противоречия как противоречия, избавляясь от всякого пустословия, чересчур быстро приходящей уверенности и излишне легко достигаемой гармонии.

Присутствовать в мире. Это одновременно проблема духовности и психологического самообладания. Если в своих социальных проповедях христианин так часто кажется неспособным справиться с живыми реальностями, то это происходит не потому, что его принципы малоэффективны, а чаще всего потому, что христианская энергия, которая должна была бы придать ему остроту (существует много значений этого слова), притупляется в нем, благодаря безотчетному благочестию, так что даже лучшим из них резкость и негодование кажутся случайными, а признание существования детерминизма, технической необходимости, временно неразрешимых противоречий – неверием. Именно поэтому из‑за недостаточной твердости – впрочем, одно связано с другим – христианин слишком легко переходит от общих принципов к легковесным формулировкам, не признающим (о чем мы говорили выше) противоречий и данностей опыта, которые составляют предмет непосредственного спора.

Одновременное воскрешение человека и христианства, следовательно, не должно, как этого можно опасаться при виде наплыва принципов, духа духовной революции, приводить к росту словопрений и морализаторских призывов. Морализаторские речи несут ответственность за усреднение позиций и посредственность действия, ибо мораль морализаторства – это побочный и переродившийся продукт духовной жизни. Она существует в той же плоскости, что и идеалистическая мысль, в той усредненной (и политически умеренной) зоне, которую не посещает ничто великодушное, идет ли речь о духовном начале или о материи. Мы уже несколько раз приглашали христианских демократов поразмышлять над их заблуждениями, не ставя при этом под сомнение подлинность их намерений и их демократизм, как это можно было бы предположить. Я не стану несправедливо упрекать их в том, будто все их вдохновение сводится к такому морализаторству, к которому они, впрочем, как и многие другие, непосредственно причастны, ибо, с тех пор как началась борьба против янсенизма, оно является одним из постоянных недостатков, присущих христианскому миру. Но и они иногда не обходятся без того, чтобы не почувствовать свое согласие с критическими замечаниями в их адрес, говорящими об их неприспособленности к миру, в котором опытная данность социально‑политического дела оказалась попранной столь серьезным образом. А может быть, они продолжают изрекать формулы, уже ставшие всего лишь малодейственными обращениями к доброй воле, поскольку не сумели телесно переделать себя, чтобы найти контакты с новыми данностями?

Телесно переделать себя, чтобы сохранить саму вечность, – именно в этом состоит постоянное служение христианским принципам. Говорить о неохристианстве или же, когда намерение оказывается менее добрым, о дипломатии – значит забывать о том, что вечный закон труда, осуществляемого по отношению к материи, – это беспрерывное и внезапное возникновение нового. Сегодняшним призванием христианина является, по всей видимости, требование телесного присутствия в целостном мире, о котором мы говорили с такой настойчивостью, потому что оно как никогда ранее является неотложной необходимостью. В индивидуальном плане проблема взаимоотношений между телом и духом веками обогащалась усилиями теологии. В социально‑политическом плане она представляется нам почти незатронутой. А не слишком ли часто сама теология соскальзывала на почву того самого индивидуализма, с которым она воевала, когда боролась против протестантства? В ближайшие годы, возможно, мы станем свидетелями беспрецедентного возрождения общностной теологии мистического Тела, а в моральной теологии – исследования коллективного призвания христианина.

Вот мы и подошли к тому пределу, где заканчивается наша компетентность. В более непосредственном плане предшествующие размышления, как мне представляется, напоминают христианскому политическому деятелю (поскольку ему беспрерывно говорят об этом) о той коренной осторожности, которая ему крайне необходима: ему придется убедиться в том, что соединение духовных принципов с опытом и технологией – это весьма непростое дело, и зачастую ему придется держаться той и другой линии на протяжении длительного пути, не достигая их соединения друг с другом; долг его, пребывающего в таком мучительном положении (как и во всяком другом христианском положении), состоит в том, чтобы держать в руках кончики обеих нитей, короче, не предполагать, что внутренняя жизнь избавляет от необходимости обладать практической компетентностью.

Охотно воображают, что христианин способен лишь выносить моральное суждение о вещах мира. Это заблуждение. Чисто техническое суждение, конечно, делается, с его точки зрения, как бы в преддверии более глубокого взгляда, поскольку в его глазах не существует такого механизма, который не служил бы божественному управлению или не ставился бы на службу человеческой свободе. Но в большинстве случаев он далек от обладания знанием об этом глубоком предустановлении. Тогда скромность и уважение религиозного смысла истории требует от него выполнения технической работы при твердом, но ненавязчивом направляющем действии общих принципов социальной морали. В области политики существуют проблемы, неразрешимые с точки зрения технической, биологической и социальной. Они уже сами по себе достаточны для того, чтобы осудить всякую систематизацию. Здесь могут существовать несколько возможных решений, руководствующихся одним определенным духовным требованием, им может быть придан иерархический порядок. Таким образом, mutatis mutandis^{68}, христианин в других областях может выносить логические суждения, не прибегая к помощи своей веры, или же делать выбор (за исключением некоторых направлений) между многими философиями, не становясь при этом ни в одной из них христианским философом[106].

С точки зрения практической мудрости вся проблема состоит в том, чтобы определить, какие именно философские или политические позиции являются, с одной стороны, неприемлемыми для христианина, а в остальном – что именно вынуждает его проводить различие между моральными суждениями и суждениями техническими.

Возьмем пример. Капитализм, рассматриваемый как экономическая система, основывающаяся на частном присвоении капитала и предприятий и свободном обмене, не гибнет под ударами морального осуждения. Частное присвоение само по себе не является ни более, ни менее аморальным, чем коллективное присвоение. Несомненно, именно это имеют в виду энциклики, когда говорят, что капитализм по своей внутренней сути не является злом. Становится очевидным, насколько опасно насильственно включать духовное туда, где ему нет места, выносить моральные суждения о той или иной форме собственности, придавать ей «священный» характер и объединять духовные силы, пользуясь сомнительными мифами.

Если от теоретического определения капитализма мы перейдем к историческому факту его существования, то обнаружится, что в своем развитии он чреват рядом катастрофических явлений.

Одно из них: концентрация, сверхоснащенность, безработица, перепроизводство являются техническими недостатками капитализма. Следовательно, он подлежит критике по различным пунктам именно как система, как это, например, приветствовали Маркс и Прудон. Несомненно, что капитализм как данность, как система включает в себя и метафизические, и моральные элементы (так же как и коррумпированность человека, что не принимается в расчет либеральным оптимизмом), их необходимо выявлять. Но все отмеченные позиции принимают во внимание лишь общие пороки, присущие системе; коррумпированность может выступать в самых разнообразных формах, она свойственна любому беспорядку; а пренебрежение ближайшими причинами, доступными непосредственному наблюдению, означает уклонение от борьбы против беспорядка.

Но капитализм включает в себя и другой ряд катастрофических явлений: утрата человеческих ценностей в погоне за прибылью, разрыв между классами, угнетение, убийственная нищета, скудость внутренней жизни, увековечение социальной несправедливости. По этим последствиям капитализм непосредственно подпадает под нравственное осуждение. Это осуждение, в свою очередь, затрагивает и его механизмы, но проблема оказалась бы запутанной, если бы мы стремились осудить этот механизм, исходя непосредственно из моральных соображений.

Другой пример. Христианин, как таковой, не должен становиться на сторону ни правой, ни левой мифологий, определенных как нечто абсолютное. Но он может констатировать, что фактически требование социального порядка в большинстве случаев оборачивается сохранением глубоко несправедливого порядка, если иметь в виду человечность, что фактически дело справедливости оказалось в руках той или иной партии, политический авантюризм которой очевиден, теория и практика которой не отмечены глубокой революционностью, нацеленной против превратного порядка, с которым она как будто борется. Это – моральное осуждение. В том, что касается установления максимума справедливости и подлинного порядка, христианин опять‑таки сталкивается с техническими проблемами, которые при сохранении всех моральных оснований связаны с соотношением наличных сил, с учетом мнений и с тысячами дополнительных обстоятельств, игнорировать которые он не может.

Вся опасность перехода от мистики к технике и от техники к действию состоит в том, что «мистика не смешивается с политикой». Вот почему надо сохранять бдительность и молиться.

Таким образом, христианин должен прежде всего думать и жить по‑христиански: тогда он обретет чувство христианских перспектив и проникнется духом христианства. Затем, из уважения к общему закону труда, он должен идти в первых рядах при обсуждении технических проблем и определении собственной позиции. Таким способом ему удается сохранить молодость и завладеть всеми сокровищами истины.

Если требуется более точным образом определить то, чем может быть политическая христианская мудрость, то мы должны проявить большой интерес к тому, как эту проблему непосредственно рассматривает христианская философия.

Мы прежде всего будем исследовать то, что может дать политической жизни сумма добродетелей, делающая христианина живым человеком. Необходимо повторять, что святость не дает компетентности в практических делах. Но она говорит об осмотрительности, представляющей собою мужественную и беспристрастную науку действия. А поскольку христианин не может применять любые средства, которые отравляли бы политическое действие и в большинстве случаев проистекали бы из материального насилия, обмана, хамства, авантюризма и взяточничества, он обязан определить для себя ту «технологию духовных средств», которые придадут его действию эффективность, не лишая ее чистоты.

Наряду с этим косвенным вкладом моральных добродетелей мы должны определить, какой вклад внесло христианство в разработку концепции сообщества, отношений между его членами и перспектив его развития. Так, например, представляется бесспорным, что понятие универсального сообщества, понятие ближнего и понятие милосердия представляют собою специфически христианские образования, несоизмеримые с понятиями общества или гражданина в античном обществе. Если верно, что сообщество может быть только сообществом личностей, то не следует забывать, что именно многовековые теологические споры привели к современному понятию личности, которое также оставалось неизвестным греко‑римской античности. Надо будет также, например, уточнить, понимается ли под понятием общего блага нечто отличное от расплывчатого выражения «всеобщий интерес». То же самое относится к целому ряду понятий, более или менее искаженных переменчивым употреблением слов, которые потребуется не только уточнить, но и наделить конструктивным содержанием.

Наконец, понятия и цели, которые могут быть общими у христиан и нехристиан, мы должны проверить на предмет того, насколько они соответствуют тем небесам, под которыми произрастают, и не вызывает ли свет, падающий с этих небес, глубокие изменения в них.

Первым делом христианина, работающего над этими общими понятиями, будет очищение их образа, который нередко заимствуется у посредственной традиции и чистота которого оказалась в ряде случаев искаженной многочисленными языческими влияниями и собственными предательствами христианина, что довело его до карикатурной неузнаваемости. Это – дело размежевания, следовало бы даже сказать – дело воскрешения.

Затем он должен учесть, что каждый раз, когда он отступает, вместо него начинает работать мир. Иногда плохо, иногда хорошо. Пусть он откажется от своей неблагодарной роли выдающейся личности, стоящей в стороне, и вместо того, чтобы противопоставлять нарождающемуся новому то, что сделали его предки, повернется лицом к тому, что не отмечено их печатью; пусть научится узнавать и любить в этом истину, которую отнюдь не интересует, кому она конкретно принадлежит. Таким путем он, может быть, и сумеет избежать необходимости отречения от собственных слов, скорее опасных, чем смешных. Отрицать в течение шестидесяти лет эволюцию видов, чтобы затем стать большим эволюционистом, чем сама школа (а сколько таких авантюр можно назвать), не служит ни делу христианства, ни делу истины. Существует множество социально‑политических проблем, и сегодня самое время исключить подобные происшествия.

Наконец, именно в тот момент, когда христианин завершает работу по примирению со всякой истиной, представленной в мире, по бескорыстному сотрудничеству со всеми, кто ищет истину, даже если в его глазах это и не вся истина, ему остается увенчать совместные позиции добродетелью нового Евангелия. Он должен, например, желать общества справедливости, а когда он клевещет на справедливость, проповедуя расплывчатую веру в автоматизм милосердия, он профанирует одну из первейших христианских ценностей. Но он должен также сказать, что раз не бывает милосердия без прочного укоренения победно шествующей справедливости, то общество поддерживает себя в рамках справедливости, только если оно утверждает то самое отношение любви каждого к каждому, без которого все механизмы лишаются души. Он должен также помнить, что поскольку ни политика, ни свобода, ни минимальное благосостояние не являются конечной целью человека, то когда все это будет достигнуто, перед человеком раскроются новые возможности.

Остается определить, какими именно средствами следует осуществлять христианскую политику. Кое‑кто, бросая взгляд на соседние страны, сожалеет о том, что у нас нет партии, которая официально воплощала бы ее. Увы! Опыт показал, что такие конфессиональные партии главным результатом своей деятельности имели привлечение внимания самодовольных сердец и переключение их энергии на ту самую «социологическую действенность» религии, которая является для нее постоянной внутренней опасностью.

Впрочем, стремление даже вне партий объединить в политическом плане всех христиан или даже всех католиков значило бы обрекать себя на бессилие по причине эклектизма. Между христианскими принципами и историческими суждениями, касающимися условий, средств и целей действия, нередко существует расхождение. Между тем только эти суждения способны приводить в движение, а поскольку христиане расходятся в их оценке, то они с неизбежностью включаются в различные действия, даже идущие в разных направлениях, даже если все они, будучи христианами, воздерживаются от некоторых целей и некоторых средств. Заблуждаются те (а их множество), кто соглашается с некоторыми принципами, руководствуясь общим мнением, при котором голос подает только их набожность или добрая воля; они отбрасывают их непосредственные следствия, которые тогда ненамеренно затмеваются классовыми или корыстными интересами. Объединение для общего политического действия людей с такими разнообразными позициями, даже если при этом реализуется принципиальное согласие (например, относительно какой‑то энциклики), может осуществляться только в плане расплывчатого морализаторства, о котором выше мы говорили, что оно остается чуждым как плоти мира, так и требованиям духа[107].

Согласованное действие христиан в мирской политике, таким образом, будет обладать эффективностью, как это представляется, лишь при условии их вовлечения в конкретные дела, связанного со всей совокупностью исторических суждений и определенных практических свершений. Таким образом удастся объединить лишь меньшинство христиан: главное в том, чтобы они решились быть подлинными христианами там, где они осуществляют свою деятельность, подобно тому как другие являются таковыми на основе иных точек зрения. Объединяясь с другими христианами в сопричастии к сверхъестественному, даже работая вместе с ними над определением той христианской политической мудрости, которая у них должна быть общей, они тем не менее останутся разъединенными в их политических действиях. Они выбирают эту политику по христианским мотивам, считая ее более отвечающей требованиям справедливости, но на основе личных причин, которые не затрагивают христианства. Внутренне же они отдают себя на суд Божий, чтобы он поставил их на свое место. Но они уже включились в историю, вместо того чтобы морализировать по поводу религии.

Такое объединение христиан, обращенных к будущему, вероятно, возможно, оно подготавливается с разных сторон, но сможет воплотиться только в немощном теле пророка‑паломника, бредущего по варварскому миру и соглашающегося участвовать на митингах лишь для того, чтобы говорить о не известном никому Боге. Иудея распростерлась на всей поверхности земли. Ныне она вынашивает в себе благородных. Речь идет о том, чтобы еще раз убедить христиан, которые, быть может, вступают в новую фазу своего существования, о чем говорил святой Павел, в том, что они не являются ни греками, ни иудеями, ни скифами, ни варварами, что град Божий – это не какая‑то земля или партия и что им ныне надлежит подать пример другим обществам: помнить о своей миссии, прежде чем думать о безопасности.

Май 1934 г.

V. О будущем

Это послесловие адресуется разочарованному читателю. Чего он ждал, открывая эту книгу? А чего он ждет от любого из движений, на которые взирает с такой нетерпеливостью?

Чаще всего то, чтобы ему преподнесли готовое будущее или попросту схему будущего, которая успокоила бы его возбужденное тревогой и путаницей воображение. Некогда от движения требовалось, чтобы оно было «динамичным», то есть чтобы оно производило много шума из ничего. Сегодня те же люди, требующие абсолютного на словах, требуют от него быть «конструктивным», то есть чтобы оно с самого начала обрисовало утопические общества, предвидело каждую их черточку и заранее разрешало любой из «каверзных вопросов», подобно тому как современный профессор, специалист в области уравнений, предусматривает все движения какой‑нибудь переменной величины. «Стройте», говорят нам, то есть давайте нам системы, чтобы убедить нас, успокоить нас, польстить нам, избавить нас от того трудного усилия по осуществлению возрождения, которого мы так боимся, и все это – с помощью простого ключика. Мы еще раз выходим здесь на след одной из тех жизненных позиций, которые более глубоки, чем партии, ибо стоят на прямо противоположной стороне. При партийных позициях движение осуществляется вне жизненных требований и реального вовлечения, жизнь идет в рамках «кто‑то что‑то сказал», в рамках формулировок, высказанных на площади, а когда осознается рутинность всего этого, то, чтобы спасти мир, одну утопию заменяют другой.

Таков подлинный грех спиритуализма, который Маркс разоблачил, выступая против университетского высокомерия младогегельянцев. Разум здесь отказывается дать свой ясный и одновременно человеческий ответ на вопрос о том, где скрываются воплощенные идеи, даже если он изучит причины и повседневные тяготы людей. Он хочет прежде всего, следуя промышленному способу, к которому приучили его общие привычки, обладать совершенным чертежом завтрашнего дня, машиной, поддающейся теоретической доводке и демонтажу, если следовать инженерным планам, короче, он предпочитает мир без времени, без свободы, без плоти, без милосердия. А поскольку разум не может переступить через собственные законы, то чаще всего эту видимость познания под его прикрытием разыгрывает воображение.

Глубокие духовные и телесные революции развиваются совсем не так. Они не осуществляются ни по коллективным, ни по идеологическим полномочиям. Они не противопоставляют наличному злу, в первую очередь, образ будущего, они ему противопоставляют прежде всего негодован