Ю. Хабермас: Почему марксизм в настоящее время неактуален

Прочитайте следующий текст и ответьте на прилагаемые к нему вопросы.

Социальная революция, о неизбежной необходимости которой так убедительно в XIX веке говорил К. Маркс, не произошла. Более того, марксистская политическая экономия, еще 20 назад носившая в нашей стране статус фундаментальной экономической и философской теории, сейчас почти забыта. В современной экономической науке её место заняли макро- и микроэкономические теории, использующие в качестве основного метода исследования предельный анализ, а главная проблема этих теорий – это вопрос о минимизации издержек и повышение эффективности. Почему так получилось, что раньше, в марксизме, главной экономической проблемой был совсем другой вопрос, а именно вопрос об источнике стоимости, а в современных экономических теориях об этом вообще не говориться?

Ответить на эти вопросы можно, если прочитать работу немецкого философа и социолога ЮРГЕНА ХАБЕРМАСА (род. 1929) «Отношения между системой и жизненным миром в условиях позднего капитализма». Вот отрывок из неё.

«Критическое рассмотрение теории стоимости позволяет включить динамичный процесс накопления, ставший самодостаточным, в модель взаимоотношений, складывающихся между «системой» (экономикой и государством), с одной стороны, и «жизненным миром» (частной и общественной сферами) – с другой. («Жизненный мир» (Lebenswelt) – термин, восходящий к Э. Гуссерлю. Обозначает интерсубъективную и изначально очевидную данность мира, предшествующую его научным тематизациям.)

[Рассмотрим современное] государство с развитой системой социальной защиты. Если исходить из модели отношений обмена между формально организованными подсистемами экономики и политики, с одной стороны, и коммуникативно структурированными сферами частной и общественной жизни – с другой, то следует учитывать, что проблемы, возникающие в области общественного труда, переносятся из сферы частной в сферу общественной жизни. И здесь в условиях конкурентно-демократического волеизъявления они превращаются в гарантии легитимации. Социальное бремя классового конфликта, ощутимое, прежде всего, в частной жизни, невозможно удержать за границами политической сферы. Таким образом, развитая система социальной защиты становится политическим содержанием массовой демократии. Отсюда следует, что политическая система не может полностью освободиться от ориентации граждан на потребление. Она также не в состоянии добиться беспредельной лояльности масс, и поэтому для придания легитимности своим действиям должна предлагать государственные и социальные программы, выполнение которых подлежит контролю.

Основой реформистской политики стала правовая институционализация коллективных переговоров. Механизм коллективных переговоров, использующий развитую систему государственной социальной защиты, оказался эффективным средством регулирования классового конфликта. Трудовое и социальное законодательство предусматривает надлежащие меры для страхования и обеспечения существования наемных рабочих и уравновешивает рыночные позиции более слабых в структурном отношении слоев (наемных работников, арендаторов, потребителей и т.д.). Социальная политика ликвидирует крайние диспропорции и проявления незащищенности, не затрагивая, однако, обусловленного структурой неравенства собственности, дохода и власти. Но государство с развитой системой социальной защиты в своих установках и стремлениях ориентируется не только на достижение социального равновесия с помощью выплаты индивидуальных компенсаций, но и на преодоление и предотвращение неблагоприятных для всего общества ситуаций, например, в областях, связанных с экологией. К подобным действиям по социальной защите относятся меры охраны экологии городов, энергетическая политика и забота о гидроресурсах, защита окружающей среды, а также поддержка здравоохранения, культуры и образования.

Однако политика, направленная на развитие государственной системы социальной защиты, оказывается перед дилеммой. На финансовом уровне она сводится к игре с нулевой суммой между государственными расходами на меры социальной защиты, с одной стороны, и затратами на стимулирование предпринимательства и совершенствование инфраструктуры с целью обеспечения экономического роста – с другой. Дилемма состоит в том, что государство с развитой системой социальной защиты неизбежно переносит непосредственно на жизненный мир как негативные воздействия капиталистически организованной системы занятости, так и дисфункциональные побочные последствия экономического развития, регулируемого процессом накопления капитала. При этом оно не смеет изменить форму организации, структуру и механизм хозяйственного производства. Государство с развитой системой социальной защиты не может нарушать условия стабильности и требования мобильности капиталистического развития именно потому, что вмешательство в систему распределения социальных компенсаций с целью ее корректировки только тогда не вызывает ответных реакций со стороны привилегированных групп, когда оно компенсируется приростом общественного продукта, не затрагивающим распределения уже имеющегося богатства. В противном случае меры по социальной защите не могут выполнять функцию сдерживания и предотвращения классового конфликта.

Таким образом, не только налоговые ограничители влияют на объем государственных расходов на социальные нужды, но и структура государственных социальных расходов, и организация социальной помощи подчиняются императиву структуры взаимоотношений между формально организованными сферами действия и их социальной средой, реализуемых с помощью денег и власти.

В случае если политической системе в развитых капиталистических обществах удается преодолеть структурные трудности, встречающиеся на пути государственного вмешательства в экономику, массовой демократии и государственной системы социальной защиты, складываются структуры позднего капитализма, которые, с точки зрения марксистской теории (с характерным для нее экономическим подходом) должны казаться парадоксальными. Умиротворение классового конфликта в государстве с развитой системой социальной защиты происходит в условиях продолжающегося процесса накопления. При этом государственное вмешательство отнюдь не изменяет капиталистический механизм этого процесса, а, наоборот, гарантирует его. Такова социально-экономическая программа реформ, опирающаяся на совокупность средств кейнсианской модели, провозглашенная и реализуемая в западных странах, независимо от того, находится ли у власти социал-демократическое или консервативное правительство. С 1945 г. … реформизм добился бесспорных успехов в экономической и общественно-политической сферах.

…В ходе институционализации классового конфликта социальные противоречия, возникающие на почве частного права распоряжаться средствами производства общественного богатства, постепенно теряют способность структурировать жизненный мир социальных групп. При этом данное противоречие по-прежнему остается основополагающим для структуры самой хозяйственной системы. Поздний капитализм по-своему использует относительное расхождение между системой и жизненным миром. Классовая структура, перемещенная из жизненного мира в систему, теряет свою исторически конкретную форму.

…В своей теории стоимости Маркс все внимание сконцентрировал исключительно на процессе обмена рабочей силы на заработную плату и обнаружил симптомы овеществления в сфере общественного труда. У него перед глазами был исторически определенный тип отчуждения, который описан, например, Энгельсом в работе «Положение рабочего класса в Англии». Маркс сформулировал концепцию отчуждения исходя из модели отчужденного фабричного труда на ранних стадиях процесса индустриализации. Свою модель он перенес на весь жизненный мир пролетариата. Эта концепция не делает различия между распадом традиционного и разрушением посттрадиционного жизненных миров. …Однако по мере становления государства с развитой системой социальной защиты, этот тип отчуждения все дальше отходит на задний план.

В государстве с развитой системой социальной защиты роли, которые предлагает система занятости, являются, если можно так выразиться, общепризнанными. В рамках посттрадиционного жизненного мира структурная дифференциация между организациями становится привычной. Тяготы, связанные с самим характером наемного труда, облегчаются, по меньшей мере субъективно, если не «гуманизацией» рабочего места, то наличием денежных компенсаций или юридически оформленных гарантий. Это значительно снижает напряжение, ущерб и риск, которые связаны обычно со статусом рабочих и служащих. Роль работающего по найму теряет свои болезненно пролетарские черты благодаря непрерывному повышению жизненного уровня, хотя и дифференцированного по социальным слоям. Ограждение частной сферы от очевидных последствий действующих в мире труда императивов системы, лишило взрывной силы конфликты, которые возникают в области распределения. Только в исключительных по своей драматичности случаях они становятся актуальной темой, выходящей за пределы коллективных переговоров.

Это новое равновесие, установившееся между нормализовавшейся профессиональной ролью и возросшей по своей значимости ролью потребителя, является, как было показано, результатом деятельности государства с развитой системой социальной защиты, осуществляемой в легитимных условиях массовой демократии. Напрасно теория стоимости уделяла так мало внимания отношениям обмена между политической системой и жизненным миром. Ведь умиротворение сферы общественного труда является лишь контрагентом равновесия, устанавливающегося на другой стороне модели, – между возросшей и вместе с тем ставшей одновременно нейтральной ролью гражданина и искусственно раздутой ролью клиента. Утверждение основных политических прав в рамках массовой демократии свидетельствует, с одной стороны, об универсализации гражданина, а с другой – об отделении этой роли от процесса принятия решений, в результате чего политическое участие лишается конкретного содержания.

…За нейтрализацию роли гражданина государство с развитой системой социальной защиты тоже платит потребительными стоимостями, которые получают граждане как клиенты бюрократической системы государства всеобщего благоденствия. Клиенты – это потребители, которые пользуются преимуществами государства с развитой системой социальной защиты. При этом роль клиента делает приемлемым ставшее абстракцией, лишившееся смысла политическое участие. Роль клиента облегчает груз последствий институционализации отчужденного модуса участия, так же как роль потребителя облегчает тяжесть отчужденного труда. Именно эти роли в первую очередь аккумулируют в себе новый конфликтный потенциал позднекапиталистического общества, который приводит марксистов в раздражение.

…Массовая демократия, присущая государству с развитой системой социальной защиты, является устройством, которое смягчает классовый антагонизм, по-прежнему содержащийся в недрах хозяйственной системы. Но это возможно лишь при условии, предполагающем, что капиталистическая динамика экономического развития, защищенная политикой государственного вмешательства, не ослабевает. Ибо только в этом случае появляются средства для выплаты социальных компенсаций, которые распределяются согласно неявным критериям через институционализированный механизм участия различных социальных групп в дележе этих средств. Только тогда появляется возможность так распределять эти средства, удовлетворяя одновременно ролевые функции потребителя и клиента, что структуры отчужденного труда и отчужденного политического участия не проявляют своей взрывной силы.

…У Маркса и Лукача теория овеществления дополняется и подкрепляется теорией классового сознания. Ее критический пафос отличается идеологическим характером, и направлен против господствующих форм сознания. Одновременно она обосновывает право другой стороны выработать собственное мировоззрение. Однако в условиях, когда социальное государство сгладило остроту классовых противоречий, перед лицом растущей анонимности классовых структур, теория классового сознания не находит эмпирического подтверждения. К обществу, в котором все труднее выделить специфически классовые миры, она уже неприменима. Поэтому Хоркхаймер и его единомышленники выдвинули вместо нее теорию массовой культуры».

Хабермас Ю. Отношения между системой и жизненным миром

в условиях позднего капитализма // THESIS, 1993, Вып. 2. С. 123–133

Вопросы

1. Каков, по мнению Ю. Хабермаса, смысл социального законодательства и социальной политики в государстве с развитой системой социальной защиты населения?

2. Что такое «классовый конфликт» и как он регулируется в настоящее время?

3. Почему, по мнению Хабермаса, теория прибавочной стоимости, разработанная К. Марксом в XIX веке, и проблема отчуждения, о которой он говорил, кажутся неактуальными в современных социально-экономических условиях?

4. Почему в современных социально-экономических условиях возрастает роль потребителя?

5. Каковы причины кризисов перепроизводства? Можно ли сказать, что они в принципе неизбежны в условиях частнокапиталистической формы хозяйства, ибо является следствием имманентной логики капитализма? Каков бы ни был Ваш ответ на вопросы, приведите соответствующие аргументы.

7.7. М. Шелер: Религия, метафизика и наука как неисторические формы духа*

Прочитайте следующий текст и ответьте на прилагаемые к нему вопросы.

В начале XIX века французский социолог Огюст Конт сформулировал «Закон интеллектуальной эволюции человечества». Согласно Конту, мировоззрения, свойственные людям, (и индивидуальные и коллективные) представляют собой последовательное развитие трех способов понимания действительности: теологического, метафизического и научного. Находясь на первой стадии развития, человеческий ум объясняет всё действием сверхъестественных сил, на второй стадии, немного развившись, он ищет скрытые конечные причины всех вещей, наконец, на третьей стадии человеческий ум, развившись окончательно, занимается фиксацией, классификацией и анализом данных с целью их эффективного применения. Этим трем стадиям соответствуют религия, метафизика (философия) и наука. Современному состоянию развитых культур соответствует, по Конту, третья стадия. Несмотря на то, что эти и подобные им рассуждения очень широко распространены, немецкий философ, перенесший феноменологический метод Э. Гуссерля в сферу этики и философии культуры МАКС ШЕЛЕР считает их в корне ошибочными. Об этом он пишет в работе «Формы знания и общество. Сущность и понятие социологии культуры». Вот отрывок из неё.

«…Социологическую динамику отличает от любой философии истории то, что она отвергает предполагаемые объективными целевое, ценностное и нормативное рассмотрения.

…Каждый действительный акт человека духовен и инстинктивен одновременно, – точнее говоря, та целевая интенция, направленная в конечном счёте либо на идеальное, либо на реальное, и есть то, на основании чего мы проводим различие между социологией культуры и реальной социологией.

…И экспериментирующий физик, и художник, и музыкант изменяют действительность, когда каждый из них, соответственно, экспериментирует, пишет картину, играет и сочиняет музыку; но всё это они делают лишь для того, чтобы достичь идеальной цели, например, прийти к истинному знанию о природе, открыть для собственного созерцания и наслаждения, как и для созерцания и наслаждения других людей некий художественно ценный смысл и т.п. И, конечно, с другой стороны, хозяйственный руководитель и простой промышленный рабочий самой низкой квалификации, человек как производящее и потребляющее существо вообще, любой рабочий, конечной целью которого является изменение действительного (а также техник-практик в отличие, например, от ученого и технолога), правящий политик и тот, кто отдаёт свой голос на выборах, – все они имеют дело с многообразными видами духовной деятельности, требующими специальной подготовки и направленными на идеальное; но делают они всё это как раз во имя реальной цели, т.е. для того, чтобы оказать воздействие на изменение действительности. В одном случае деятельность завершается в идеальном, в другом – в реальном мире.

Все учения, которые хотят определить хозяйство, не восходя к инстинкту питания, государство и образования, аналогичные государственным, – не восходя к инстинктам власти, брак – не восходя к половым инстинктам, – все их мы отвергаем как нелепый спиритуализм.

Абсурдно утверждать, что хозяйство якобы не имеет ничего общего с инстинктом питания и пропитанием человека, потому что существуют также издательства и магазины по искусству, потому что можно покупать и продавать и цветы из масла, и книги, потому что у животных тоже есть инстинкт питания, но они обходятся без хозяйства – хозяйство, таким образом, в точно таком же смысле духовно, рационально и целесообразно определено, как и искусство, философия, наука и т.д. Это не так! Без инстинкта питания и объективной цели, которой он биологически служит – пропитания – не было бы никакого хозяйства, в том числе – издательств и торговли предметами искусства. Без инстинкта власти не было бы никакого государства, никакой государственной политики в области культуры и государственно установленного права, независимо от того, какие вопросы оно регулирует. В вышеизложенном тезисе верно лишь то, что хозяйства, государства и т.д. не было бы без духа и его нормативного регулирования. И поэтому для социологии культуры необходимой предпосылкой является учение о человеческом духе, а для реальной социологии – учение о человеческих инстинктах.

Это последнее подразделение социологии на социологию культуры и реальную социологию, социологию надстройки и базиса всего содержания человеческой жизни проводит, однако, такую линию развода, которая полагает два предельных полюса с множеством существующих между ними опосредующих переходов: например, техника, формирование которой зависит в такой же мере от экономических и государственно-правовых факторов, как и от научных.

…Именно в познании высшего закона порядка следования – не временного порядка в смысле фактической последовательности явлений человеческой истории, который был ложным, да и логически бессмысленным идеалом Конта: бессмысленным, потому что история человека происходит лишь однажды – в действии идеальных и реальных, обусловленных «социологически», т.е. обусловленных отношениями между людьми, различными видами отношений и группировок, факторов детерминации всего содержания жизни человеческих групп я вижу высшую цель всякой наддескриптивной и над-классифицирующей, т.е. всякой каузальной социологии. Таким образом, речь идёт … о законе порядка в действии идеальных и реальных факторов, по которому к каждому моменту исторически-временного течения социально-человеческих жизненных процессов строится неделимое целое жизни групп; речь идёт не о законе готовых результатов становления во временном порядке, а о законе возможного динамического становления каких-либо результатов в порядке временного действия.

Такой «закон» – а стремился к нему я уже многие годы, и полагаю, что в принципе нашёл, … имел бы ряд свойств, которые можно точно указать.

…Этот закон определяет принципиальный способ взаимодействия, в котором идеальные и реальные факторы, объективный дух и реальные жизненные отношения, как и их субъективный человеческий коррелят, т.е. существующие в данный момент «структуры духа» и «структуры влечений», оказывают влияние на возможный прогресс социально-исторического бытия и события, на процессы сохранения и изменения. Здесь наш тезис заключается в следующем.

…Дух как таковой изначально не обладает и малой толикой «силы», или «действенности», для того, чтобы воплотить это содержание в наличное бытие (Dasein). Он – «фактор детерминации», но он – не «фактор реализации» возможного становления культуры. Негативные факторы реализации, или реальные факторы отбора из объективного пространства всего возможного посредством духовной, понимаемой мотивации, – это, скорее, всегда реальные, инстинктивно обусловленные жизненные отношения, т.е. особая комбинация реальных факторов: отношения власти, экономические факторы производства, качественные и количественные отношения народонаселения, а также сложившиеся географические и геополитические факторы. Чем «чище» дух, тем он бессильней в смысле динамического действия в обществе и истории. Поэтому непререкаемым законом любого воплощения человеком смыслов и ценностей в действительность является понижение ценностного уровня всякой формы духа, например, определённой религии, формы искусства, при её растущем распространении и завоевании ею власти в массах.

…Лишь там, где какие-либо «идеи» соединяются с интересами, инстинктами, коллективными влечениями, или, как последние ещё называют, с «тенденциями», они косвенно получают власть и возможность воздействия; например, религиозные, научные идеи. Но позитивным фактором реализации чисто культурного смысла всегда является свободное деяние и свободная воля «малого числа» личностей, в первую очередь вождей, людей, которые служат образцом, пионеров, за которыми по известным законам заражения, произвольного и непроизвольного подражания (копирования) следует «большое число», большинство. Так культура «распространяется».

…Применительно ко … всему, что мы называем «духом», отводится лишь негативное, «направляющее», т.е. тормозящее или растормаживающее, каузальное значение, а именно в принципе только значение негативной реализации – ни в коем случае не детерминационное значение, определяющее так-бытие. Человеческий дух – как индивидуально-личностный, так и коллективный – и человеческая воля могут здесь лишь одно: тормозить и растормаживать (отпускать) то, что хочет стать наличным бытием на основании строго автономной, реальной, слепой [в отношении сознания] каузальности развития. Если же дух ставит перед собой цели так-бытия и преобразования реальных факторов, которые не находятся по крайней мере в пространстве собственной каузальной взаимосвязи реальных факторов, то он лишь пытается грызть гранит, и его «утопия» выдыхается в ничто. Такого рода утопиями являются, например, плановое хозяйство, «всемирно-политическая конституция», проводимые планомерно и по закону евгеники смешения рас.

С другой стороны, всегда в корне ошибочной затеей является желание однозначно вывести позитивный смысл и ценностное содержание религии, искусства, философии, науки, права из реальных отношений жизни – будь то кровно-родственные, экономические, властно-политические или геополитические. Состояние реальных отношений, всякий раз складывающаяся комбинация реальных факторов «объясняет» только то, что не возникло из пространства внутренней и смысло-закономерной детерминации так-бытия истории религии, права, духа – хотя оно, с точки зрения чистой истории духа, потенциально могло возникнуть точно так же, как фактически ставшее. Рафаэлю нужна кисть – её не создадут его идеи и художнические фантазии; ему нужны политически и социально могущественные заказчики, которые потребуют прославления их идеалов – иначе ему не удастся раскрыть свой гений. Лютеру были нужны интересы князей, городов, партикулярно ориентированной местной знати, ему была нужна восходящая буржуазия – без этих факторов ничего не вышло бы с распространением учения о «spiritus sanctus internus» (святой дух внутри нас, тезис Лютера), указывающего как читать определённые места в Библии, и учения о «sola fide» (только верой [спасётся человек], тезис Лютера).

Подобно тому, как, с одной стороны, мы a limine (с порога; сразу, решительно) отвергаем все натуралистические социологические воззрения на становление смыслового содержания духовной культуры, так, с другой стороны, на почве чистой социологии культуры мы должны отвергнуть всякое учение (которое соответствовало бы гегелевскому) о том, что история культуры – это якобы чисто духовный и определённый логикой смысла процесс.

…Таким образом, в духовно-культурной сфере существуют потенциальная «свобода» и автономия происходящего в отношении так-бытия, смысла и ценности, всегда приостанавливаемая (suspendierbar) в своём реальном выражении собственной каузальностью «базиса».

…В первом случае реальные отношения действуют высвобождающе на то, что из духовных потенций становится действительным.

Во втором случае дух действует приостанавливающе в смысле временной задержки на то, что соответствует судьбоносному характеру исторических тенденций.

…Мы … безусловно отрицаем как предпосылку социологии фактически и изначально данный всем людям, определённый «врождённый» функциональный аппарат разума – этот идол эпохи Просвещения и Канта, – а также в большинстве случаев тесно с ним связанное учение о монофилетическом происхождении человека (Монофилия – это происхождение группу живых организмов от одного общего предка – В.Л.). Духовное единство (как и кровное родство всех рас) является, может быть, целью всей истории (как она фактически является и историей нивелирования различий по крови), но оно наверняка не является исходным пунктом исторически происходящего и предпосылкой социологии. Это отвергнутое здесь учение о единстве «разумной природы человека» – предпосылка «гуманизма» – феномена, самого по себе исключительно европейского. …«Гуманизм» заимствовал его из учения церкви, вычеркнув при этом лишь грехопадение и родовую вину. Плюрализм групп и форм культуры – вот, скорее, отправной пункт всякой социологии.

…На наш взгляд, несомненно, что психофизический организм человека существенно не изменился в течение исторического времени, будь то под предполагаемым влиянием уже самой культуры, ибо мы безусловно отвергаем (вместе с Вайсманом, вместе с новым точным учением о наследственности…) любое наследование приобретённых психических так называемых свойств, имеющее хоть какое-нибудь культурное значение.

… Мы … утверждаем, что дух человека – это для социологии, психологии, биологии, истории, скорее, просто допускаемая предпосылка и в лучшем случае проблема метафизического и религиозного порядка, но не порядка позитивной эмпирической науки.

Но если это так, то сам дух и его силы, а не только сумма произведений духа, возникающая из него при определённом состоянии его развития в силу меняющихся условий крови и среды, подлежат подлинному и действительному саморазвитию, которое всякий раз может означать как прогресс и рост, так и регресс и упадок, но в любом случае – изменение самой конституции духа. Изменения форм мышления и созерцания, подобные тем, что имели место при переходе от «mentalite primitive» (примитивного мышления, главная характеристика которого – нечувствительность, незнание законов логики и, прежде всего, законов тождества и исключенного третьего – В.Л.) к цивилизованному состоянию человеческого мышления, следующего закону противоречия и принципу тождества, как их недавно описал Л. Леви-Брюль; изменения форм этоса как форм самого ценностного предпочтения, а не изменения всего лишь в оценках благ, которые возникают на основе одного и того же закона предпочтения ценностей или этоса; изменения чувства стиля и самой художнической воли; изменения, что произошли при трансформации раннезападного органологического взгляда на мир, каким он был вплоть до XIII века, в механистическую картину мира; изменения, которые имели место при переходе от группирования людей преимущественно по родовым союзам, не имевшим государственного авторитета, к эпохе «политического общества» и государства, или от формы группообразования главным образом на основе «жизненного сообщества» к форме группообразования главным образом на основе «общества», или от преимущественно магической техники к технике преимущественно позитивной – всё это изменения совершенно иного порядка (а не иной величины), чем изменения в аккумулированном опыте использования уже сформированного рассудка, соответствующего, например, западному способу мышления, или чем изменения в «практической моральности» и в простом приспособлении какой-нибудь формы этоса к меняющимся историческим обстоятельствам

…Для социологии динамики знания нет ничего важнее различия между тем, подлежат ли изменению сами формы мышления, оценки и созерцания мира, или изменению подлежит только их применение к количественно и индуктивно расширенному материалу опыта.

…Следует признать, что религиозное, метафизическое и позитивное знание, или, как мы можем также сказать, целительное, или спасительное, знание, образовательное знание, и деятельностное знание, или знание в целях овладения природой, вычленяются из предшествующей ступени мифического видения и мышления природы и общества – из этого «сна наяву всех народов» – равным образом изначально и лишь потом развиваются в значительной мере автономно.

В результате того, например, что уже Конт мифическое принимает за религиозное, не видя, что значение религии в Новое время на Западе отнюдь не уменьшается по сравнению со значением метафизики, но что религия только более явно, чем в средние века, дифференцируется от метафизики (как и в не меньшей степени всё более резко отходят друг от друга позитивная наука и метафизика, причём первая выступает теперь как бесконечный процесс, а вторая являет себя в качестве замкнутой «системы», связанной с личностью её создателя) – родилось в корне ошибочное учение о так называемом «законе трёх стадий», т.е. учение, согласно которому метафизическое эссенциальное мышление якобы «развивается» из религиозного, а позитивное мышление – из метафизического. Конт, таким образом, принял за ступени развития то, что de facto есть лишь процесс дифференциации духа. Или, например, из магической техники сил природы равно изначально выделяются, с одной стороны, позитивная техника господства, с другой стороны – религиозная культовая техника выражения и ритуальная техника представления сакральных процессов. Непонимание этого приводит к тяжёлым ошибкам.

Аналогичным образом искусство и ремесленная техника (инструментальная техника), несомненно, имеют общий исходный пункт в изображениях, которые выражают душевные процессы и при этом одновременно производятся так, что долгое время могут служить полезным целям. Это положение в самом общем виде значимо по отношению ко всем примитивным изобретениям и инструментам, например, ко всем примитивным формам обработки почвы (мотыжение, вспашка плугом) или к примитивным формам добычи огня (сверлением и т.д.). Они всегда – культовые формы выражения внутренних переживаний и одновременно орудия труда. Идея человеческого соития, восприятие земли как матери, которую надо оплодотворить, почти повсюду служат руководящим образцом этих изобретений.

Но если эта взаимосвязь недооценивается, скажем, так, что либо искусство выводится из труда и техники…, либо, наоборот, последнее – из первого…, то следствием этого становятся глубокие заблуждения. Такие учения, как учение Альберта Ланге о том, что метафизика – это якобы «поэзия в понятиях», или тезис Вильгельма Оствальда, что искусство – это будто бы «предугадывающая праформа науки»; или «гностическое» заблуждение, что религия – это в сущности ставшая массовой и народной метафизика в «образах» (Спиноза, Гегель, Э. фон Гартман, Шопенгауэр и т.д.); или обратное заблуждение де Бональда и де Местра, что метафизика – это всегда лишь рационализированная задним числом народная религия, восходящая к личному откровению либо праоткровению, или что метафизика – это противозаконно рационализированное, а потом втиснутое в систему пророчество религиозного или поэтического толка («пророческая философия» Макса Вебера и Карла Ясперса); да вообще все те учения, которые, особо не утруждая себя доказательствами, считают «отмирающими» одно-два из названных выше трёх родов знания … как например, это делает Конт в отношении спасительного и метафизического знания, В. Дильтей – в отношении только «метафизического» знания, – все эти учения суть не что иное, как глубокие заблуждения одного и того же типа.

…С этой, только что вкратце описанной, частью социологии культуры тесно связана её вторая часть, которая касается более или менее организованных социальных форм духовной кооперации. Три главных высших рода знания во все времена являются в социальных формах, которые соразмерны высшим интенциональным целям их знания и сами в себе необходимо различны в зависимости от так-бытия своего предмета, который им предпослан. Но то же самое относится и ко всем основным видам специфически духовной, культурной деятельности. Для преимущественно религиозной формы целительного знания существуют общины, церкви, секты, едва организованные «витающие» мистические союзы или объединённые только теологически направления мысли. Существуют, с другой стороны, «школы мудрости» и образовательные сообщества в античном смысле, которые связывают учебную, исследовательскую и жизненную практику своих членов в единство, возвышающееся над жизненным сообществом, а часто и над народом, и которые сообща признают какую-либо относящуюся к мирозданию «систему» идей и ценностей. Наконец, существуют основанные на разграничении предмета и разделении труда учебные и исследовательские организации позитивной науки, более или менее тесно связанные с техническими и промышленными организациями, соответственно, с профессиональными сообществами, например, юристов, врачей, государственных чиновников – «научные корпорации», как мы их можем назвать в самом общем смысле.

…Упомянутые виды знания следует отличать от форм смешения коллективных интересов и (кажущегося) знания – назовём его собирательным именем «предрассудки» – сословные, профессиональные, классовые, партийные, форм, которые являются общими для людей в силу их принадлежности к сословиям, профессиям, классам, партиям. Своеобразие этого кажимостного знания состоит в следующем: корень коллективной заинтересованности в этом «знании» всегда остаётся неосознанным теми, кто его сообща разделяет, причём остаётся неосознанным также и то обстоятельство, что они сообща имеют это знание только как группа и только в силу своей принадлежности к одной из групп. Если же эти системы ставших автоматическими и бессознательными «предрассудков» пытаются обосновать с помощью сознательной рефлексии в русле какого-либо направления религиозной, метафизической или позитивно-научной мысли, или привлекая догмы, принципы, теории, берущие своё происхождение из ранее названных высших организаций знания, то возникают новые смешанные образования – «идеологии», чудовищным примером которых в новейшей истории является марксизм как одна из разновидностей «идеологий угнетённых». Подчинить законам становления идеологий становление всякого знания – специфический тезис экономического воззрения на историю. Своего рода отстойник для предрассудков и идеологий образует собой уже «общественное мнение» – общая для какой-либо группы «образованных людей» позиция, с ко