Проблема Другого как другой реальности
Определяя совместность, или со-бытие, в качестве фундаментальной структуры человеческого существования, которая не только выступает собственно человеческой основой бытия, но и задает ее специфику как понимающего бытия, Хайдеггер во многом определил движение философской мысли в теме существования и сущности человека. Однако его критики указали на то, что все его структуры бытия-друг-с-другом, и прежде всего, со-бытие являются достаточно абстрактными и не описывают феномен Другого как другой реальности. Наиболее последовательно эту критику вел Жан-Поль Сартр (1905-1980).
Критика Сартра направлена, прежде всего, против бытийной структуры Mitsein, которую он переводит как бытие-с, и которая, по его мнению, не позволяет объяснить конкретное существование человека и его конкретные отношения с Другим. Другое возражение Сартра против Mitsein сводится к тому, что эта структура не конституирует другого как реального индивида.
Более того, это онтологическое отношение (то есть бытие-с – С.Г.) между мной и абстрактным другим, в следствие самого факта, что оно вообще определяет мое отношение к другому, далеко от того, чтобы облегчить единичное и онтическое отношение меня к Пьеру, делает полностью невозможной всякую конкретную связь моего бытия к отдельному другому данному в моем опыте[228].
Таким образом, онтологическая структура Mitsein, согласно Сартру, не может выступать основанием, которое позволило бы объяснить мою онтическую, то есть «психологическую и конкретную», связь с Другим, поскольку Mitsein структура сущностная и универсальная, а потому абстрактная. Здесь нет необходимости рассматривать обоснованность претензий Сартра к фундаментальной онтологии Хайдеггера. Более важно рассмотреть вопрос о том, что же предлагает взамен Mitsein сам французский философ.
Прежде всего, он предлагает не рассматривать Другого как возникающего из моего бытия-с. Чтобы избежать, с одной стороны, ловушки солипсизма, и, с другой — не оказаться в плену абстрактных конструкций, Сартр формулирует необходимые и достаточные условия, которые позволяют, по его мнению, выстроить приемлемую теорию существования Другого. Таких условий у него четыре. Существо первого условия состоит в том, что теория Другого не должна давать нового доказательства существования Другого. В этой теории существование Другого должно не предполагаться, а утверждаться. Второе условие требует от теории не поиска в глубине самого себя основания веры в Другого, но самого Другого, как того, кто не является мною. Другого надо не конституировать, Другого надо встретить. Третье условие содержит в себе указание на то, что данность Другого не должна иметь природу познания мира или самопознания, но должна «затрагивать» наше бытие, затрагивать «онтично» и конкретно в эмпирических обстоятельствах нашей фактичности. Наконец, четвертое условие определяет способ данности Другого нам в познании. Другой, требует Сартр, должен появиться в Cogito как не являющийся мною. Формулируя условия возможной теории Другого Сартр определяет методологические принципы своего феноменологического исследования. Феноменология Сартра это не феноменология cogito, доказывающего существование Другого. Этим он дистанцируется от Гуссерля. Феноменология Другого Сартра своим исходным пунктом имеет факт существования меня и Другого. Именно фактичность моего существования и фактичность существования Другого, как существования несравнимые, случайные, конкретные, и все же необходимые, является залогом адекватного знания Другого. Тем самым, по мнению Сартра, он проводит границу с экзистенциальной аналитикой Хайдеггера, которая есть аналитика онтологических (т.е. априорных и абстрактных, с точки зрения Сартра) структур человеческого бытия.
Фигура Другого в феноменологии Сартра возникает в связи с аналитикой существования человека. Необходимо подчеркнуть, что именно человек, точнее целостность «человек-в-мире», является главным предметом онтологической феноменологии французского философа. Своей основной задачей в Бытии и ничто он считает проникновение в смысл отношений «человек-мир». Существование человеческой реальности описывается им структурами бытие-в и бытие-для. Первая из них реализуется в структуре бытие-в-себе, последняя же существует в двух структурах: бытие-для-себя и бытие-для-другого. И хотя Другой явно обнаруживается благодаря структуре бытия-для-другого, две другие структуры тем не менее играют важную роль в феноменологии Другого, а потому имеет смысл кратко остановиться на характеристике этих структур.
Бытие-в обнаруживает человеческую реальность как существующую. Бытие есть и есть именно то, что оно есть. Но эта структура не раскрывает, что есть бытие? Возможностью и условием раскрытия что бытия выступает другая бытийная структура человеческой реальности — структура бытие-для, существующая в модусах бытие-для-себя и бытие-для-другого. Именно эта структура бытие-для позволяет определится человеку в мире, обрести свое что. Бытие-для задает условия этого определения, а его структуры обнаруживают разные аспекты определения что человеческой реальности.
Согласно Сартру отношение между этими двумя структурами характеризуется тем, что бытие-для-себя есть отрицание бытия-в-себе. В этом отрицании (Сартр пишет, «ничтожении») бытие-для-себя в целостности человеческой реальности есть другое бытия-в-себе. Если в-себе есть человеческая реальность, то для-себя высвечивает ее как человеческую реальность, как реальность сознания. Таким образом, в единстве в-себе и для-себя всегда существует зазор, который содержит возможность обнаружения Другого. В единстве в-себе и для-себя еще нет Другого, но оно представляет собой «место» встречи с Другим. Теперь самое время обратиться к сартровскому учению о феномене Другого.
Другой, согласно теоретическим построениям Сартра, появляется в момент моего открытия себя самого как определенного существования. Другой не только открывает то, чем я был, он конституирует меня по новому типу бытия, которое поддерживает новые качества моего существования. Поэтому, чтобы понять все структуры бытия человеческой реальности необходимо выяснить роль Другого в существовании этой реальности. С этой целью Сартр ставит два вопроса: вопрос «о существовании другого» и вопрос «об отношении моего бытия к бытию другого»[229]. Эти два вопроса между собой тесно связаны, так как существование Другого открывается мне только в акте встречи с Другим, то есть в таком отношении, которое открывает Другого в качестве иной реальности.
Свое описание ситуации обнаружения Другого Сартр начинает с обсуждения вопроса: каков характер того отношения, в котором появляется Другой? Это отношение должно быть повседневным, чтобы конституировать явление Другого как банальное явление. Сартр именно в банальности явления Другого пытается обнаружить первоначальное отношение с Другим. Рассматривая обычное явление Другого, Сартр приходит к выводу, что таким первоначальным отношением выступает взгляд.
Взгляд играет в феноменологии Другого Сартра основную роль, поскольку именно взгляд открывает существование Другого как иной человеческой реальности. Сартр использует понятие взгляда в Бытии и ничто в двух значениях. Первое значение проявляется в тех местах, где рассматриваются существенные характеристики взгляда. Здесь взгляд Сартр обозначает термином восприятие, реже, поле восприятия. В тех местах, где речь идет об интерпретации того, что представлено взглядом, он обозначает его термином отношение.
Эти два значения взгляда нужны Сартру, чтобы различить разные стороны существования взгляда в качестве феномена, который открывает существование Другого. С одной стороны, взгляд позволяет воспринимать существующий мир как объект; с другой — постигать что существующего мира, которое зависит от устройства и способностей постижения самого взгляда. Иначе говоря, во взгляде мы либо воспринимаем существование чего-то, либо постигаем возможность восприятия этого что. В первом случае взгляд открывает бытие нечто, во втором постигает способ открытия нечто.
Касаясь характеристик взгляда как особого отношения с Другим философ подчеркивает нерефлексивную природу взгляда как восприятия. Он отмечает, что восприятие Другого происходит вне познавательных актов. Эта непознавательная позиция восприятия позволяет, однако, представить Другого сразу как субъект и выступить в качестве существенной структуры бытия-для-другого. Другим важным свойством взгляда как восприятия выступает то, что восприятие образует особое пространство, существующее без частей, которое дается сразу. В ниже следующих фрагментах Сартр раскрывает особенности трансформации бытия-для в поле восприятия при появлении в нем Другого как другой человеческой реальности.
…Появление среди объектов моего универсума элемента дезинтеграции этого универсума я и называю появлением определенного человека в моем универсуме. Другой с самого начала является постоянным бегством вещей к границе, которую я постигаю сразу как объект на определенном расстоянии от меня, объект, ускользающий от меня, поскольку он развертывает вокруг себя свои собственные расстояния. Но эта дезинтеграция распространяется постепенно; если между лужайкой и другим существуют отношение без расстояния и создатель расстояния, то необходимо существует отношение между другим и статуей, находящейся на своей тумбе в середине лужайки, между другим и большими каштанами, которые стоят по сторонам аллеи; пространство целиком группируется вокруг другого, и это пространство создается вместе с моим пространством; эта перегруппировка, при которой я присутствую и которая от меня ускользает, всех объектов, населяющих мой универсум. Она не заканчивается здесь; газон является определенной вещью; именно этот зеленый газон существует для другого; в этом смысле само качество объекта, его глубокая и сырая зелень находится в прямом отношении с этим человеком; эта зелень обращает к другому лицо, которое от меня ускользает. Я постигаю отношение зеленого к другому как отношение объективное, но я не могу постигнуть зеленое как оно является другому. Таким образом, внезапно является объект, который похитил у меня мир. Все находится на месте, все существует всегда для меня, но все подвержено невидимому и фиксированному бегству к новому объекту. Появление другого в мире соответствует, следовательно, фиксированному перемещению всего универсума, смещению центра мира, подрывающему снизу централизацию, которую я в то же самое время провожу[230].
Другой появляется в моем восприятии (во взгляде) как элемент дезинтегррующий мой универсум. Иначе говоря, тот мир, центром которого был я, начинает разрушаться когда появляется Другой. И этот Другой есть реальный конкретный человек, так как только реальный человек может внести дезинтеграцию в мой мир. Почему только реальный человек способен нарушить мой универсум? Ответ на этот вопрос содержится в следующем фрагменте.
Другой является в этой плоскости объектом мира, который определяется через мир. Но это отношение бегства и отсутствия мира относительно меня является только вероятным. Если именно оно определяет объективность другого, то к какому первоначальному присутствию другого относится оно? Мы можем сейчас ответить: если другой-объект определяется в связи с миром как объект, который видит то, что вижу я, то моя существенная связь с другим-субъектом должна приводиться к моей постоянной возможности быть увиденным другим. Как раз в открытии моего бытия-объекта для другого и через него я должен уметь постигать присутствие его бытия-субъекта. Ибо так же, как другой является для меня-субъекта вероятным объектом, я могу открыть себя на пути к тому, чтобы стать вероятным объектом только для определенного субъекта. Это открытие не может следовать из того факта, что мой универсум является объектом для другого-объекта, как если бы взгляд другого, проблуждав по лужайке и по окружающим объектам, следуя определенному пути, останавливается на мне. Я отмечал, что я не могу быть объектом для объекта; необходимо радикальное превращение другого, которое увело бы его от объективности. Я не могу, следовательно, рассматривать взгляд, который на меня бросает другой, как одно из возможных проявлений его объективного бытия; другой не может на меня смотреть, как он смотрит на газон. Однако моя объективность не может вытекать для меня из объективности мира, поскольку я являюсь тем, посредством которого есть мир, то есть тем, который в принципе не может быть объектом для самого себя. Таким образом, это отношение, которое я называю «быть-увиденным-другим», далекое от того, чтобы быть одним из отношений среди других, обозначаемых словом человек, представляет нередуцируемый факт, который нельзя вывести ни из сущности другого-объекта, ни из моего бытия-субъекта. Напротив, если понятие другого-объекта должно иметь смысл, оно может его сохранить только из превращения и вырождения этого первоначального отношения. Одним словом, то, к чему относится мое восприятие другого в мире (как являющегося, вероятно, человеком), и есть моя постоянная возможность быть-увиденным-им, то есть постоянная возможность для субъекта, который меня видит, замениться объектом, увиденным мной. «Быть-увиденным-другим» является истиной «видеть-другого». Таким образом, понятие другого ни в коем случае не может иметь в виду одинокое и внемирское сознание, которое я не могу даже мыслить; человек определяется отношением к миру и ко мне самому; он есть тот объект мира, который определяет внутреннее истечение универсума, внутреннее кровоизлияние. Он является субъектом, который открывается мне в этом бегстве самого меня к объективации. Но первоначальное отношение меня к другому не является только отсутствующей истиной, которая имеется в виду при конкретном присутствии объекта в моем универсуме; она является также конкретным и повседневным отношением, которое я испытываю в любой момент; в любой момент другой смотрит на меня; следовательно, нам легко провести на конкретных примерах описание этой существенной связи, которая должна создать основу для всякой теории другого; если другой в принципе есть тот, кто на меня смотрит, мы должны уметь разъяснить смысл взгляда другого[231].
Другой появляется в моем универсуме как объект этого универсума (мира), но как его особый объект. Это такой объект мира, к которому «убегает» мой универсум. Через это «убегание» я и открываю, что в мире появился особый объект. Особость его состоит в том, что он (другой-объект) есть субъект. Субъективность этого особого объекта заключается том способе, которым он присутствует в мире. Он видит то же, что вижу и я, а также видит меня. Сартр здесь оборачивает ситуацию видения. Если я-субъект вижу Другого как объект, то и Другой видит меня как объект. Под взглядом Другого я становлюсь объектом, не переставая для себя быть субъектом. Сартр специально подчеркивает, что моя объективность не является производной от объективности мира. Другой видит меня объектом не так как он видит объекты мира. Я объективируюсь только, и исключительно только, под взглядом Другого. Эта ситуация позволяет Сартру говорить о том, что мое бытие полем восприятия (то есть во взгляде) структурировано особой структурой «быть-увиденным-другим», которая делает возможным встречу с Другим как с другой человеческой реальностью и с самим собой. Что происходит с моим бытием в структуре «быть-увиденным-другим»
Связь с этими людьми, которые разговаривают и за которыми я наблюдаю, дается сразу вне меня как непознаваемый субстрат, вместо того чтобы я ее устанавливал сам. В частности, мой собственный взгляд, или связь не на расстоянии с этими людьми, лишен своей трансцендентности из-за самого факта, что он является взглядом-рассматриваемым. В самом деле я фиксирую людей, которых вижу, в объекты; я нахожусь в отношении к ним, как другой находится в отношении ко мне; рассматривая их, я измеряю свою силу. Но если другой их видит и видит меня, мой взгляд теряет силу; он не может преобразовать их в объекты для другого, поскольку они уже являются объектами его взгляда. Мой взгляд обнаруживает просто отношение в середине мира меня-объекта к рассматриваемому-объекту — нечто похожее на притяжение, которое оказывают друг на друга две массы на расстоянии. С одной стороны, объекты вокруг этого взгляда упорядочиваются; расстояние от меня до взглядов сейчас существует, но оно стянуто, охвачено и сжато моим взглядом; совокупность «расстояние-объекты» подобна фону, на котором взгляд выделяется по способу «этого» на фоне мира; с другой стороны, мои позиции даются как ряд средств, используемых, чтобы «утверждать» взгляд. В этом смысле я конституирую организованное целое, которое есть взгляд; я являюсь объектом-взглядом, то есть инструментальным комплексом, наделенным внутренней конечной целью, который может располагаться сам в отношении средств к цели, чтобы реализовать присутствие к некоторому другому объекту вне расстояния. Но расстояние мне дано. Поскольку на меня смотрят, я не развертываю расстояние, я ограничиваюсь его преодолением. Взгляд другого придает мне пространственность. Постигнуть себя в качестве рассматриваемого — значит постигнуть себя пространственным и осуществляющим пространство.
Но взгляд другого постигается не только как осуществляющий пространство, он является также темпорализующим. Появление взгляда другого обнаруживается для меня через «Erlebnis» (нем. переживание – Ред.), которое мне было бы в принципе невозможно приобрести в одиночестве: переживание одновременности. Мир для единственного для-себя не мог бы содержать одновременности, но только соприсутствие, так как для-себя терялось бы вне себя повсюду в мире и связывало бы все существующие вещи через единство своего единичного присутствия. Таким образом, одновременность предполагает временную связь двух существующих, которые не связаны никаким другим отношением. Двое существующих, которые воздействуют одно на другое взаимным действием, не являются одновременными как раз потому, что они принадлежат к одной и той же системе. Одновременность, таким образом, не принадлежит к существующим в мире, она предполагает соприсутствие к миру двух рассматриваемых присутствующих в качестве присутствий-пo отношению-к[232].
Структура «быть-увиденным-другим» придает моему существованию реальность пространственного и временного бытия. Пространство и время появляются во взгляде, как поле восприятия (которое не принадлежит ни мне, ни Другому), в котором я и Другой встречаются как соприсутствующие. В этой реальности я обнаруживаю свое существование, свое «Я есть». Но это обнаружение происходит не в форме знания о своем существовании, а в форме переживания (стыда, вины, разочарования и т.д.). Переживание, как модус моего бытия, позволяет мне обнаружить свое реальное существование, но не дает возможности ответить на вопрос: что это за существование? Ниже приведенный фрагмент позволяет в полной мере представить позицию Сартра как в этом вопросе, так и в вопросе о существовании Другого.
…Появление взгляда постигается мной как возникновение эк-статического отношения бытия, одним из членов которого являюсь я, как для-себя, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, и второй член которого есть снова я, но вне своего понимания, своего действия и познания. И этот член, как раз связанный с бесконечными возможностями свободного другого, оказывается в самом себе бесконечным и неисчерпаемым синтезом неоткрываемых свойств. Через взгляд другого я вижу себя застывшим в середине мира, в опасности, безвозвратным. Но я не знаю, ни каким я являюсь, ни каково мое место в мире, ни какой стороной этот мир, где я нахожусь, обращен к другому.
Сейчас мы можем уточнить смысл этого возникновения другого во взгляде и через его взгляд. Другой никоим образом не дан нам как объект. Объективация другого была бы крахом его бытия-взгляда. … Другой не может даже быть объектом, намечаемым в пустоте на горизонте моего бытия для другого. Объективация другого, как мы увидим, является защитой моего бытия, которая как раз освобождает меня от бытия для другого, придавая другому бытие для меня. В феномене взгляда другой в принципе есть тот, кто не может быть объектом. В то же время мы видим, что он не может быть границей отношения меня ко мне самому, которая меня показывала мне же как неоткрываемого. Другой не может быть также усмотрен через мое внимание; если в появлении взгляда другого я обратил бы внимание на взгляд или на другого, то они могли бы быть только как объекты, поскольку внимание есть интенциональная направленность на объекты. Но из этого нельзя заключать, что другой является абстрактным условием, концептуальной структурой эк-статического отношения; в самом деле, здесь нет реально мыслимого объекта, универсальной и формальной структурой которого он мог бы быть. Другой, конечно, является условием моего неоткрываемого-бытия. Но он здесь есть индивидуальное и конкретное условие. Он не включается в мое бытие в середине мира как одна из его интегрирующих частей, поскольку он как раз есть то, что трансцендирует этот мир, в середине которого я нахожусь как неоткрываемый; как таковой, он не может, следовательно, быть ни объектом, ни формальным и составляющим элементом объекта. Он не может являться для меня, как мы видели, в качестве унифицирующей или регулирующей категории для моего опыта, поскольку он приходит ко мне случайно. Чем же он, однако, является?
С самого начала он — бытие, на которое я не направляю внимания. Он есть тот, кто смотрит на меня и на которого я еще не смотрю, он дается мне как нераскрываемый, но, не раскрываясь, сам он присутствует по отношению ко мне, поскольку он имеет в виду меня, а не имеется в виду; он — недосягаемый конкретный полюс моего бегства, отчуждения моих возможностей и истечения мира к другому миру, который оказывается тем же самым, однако не сообщаемым с первым. Но он не может быть отличен от самого этого отчуждения и истечения, он является их смыслом и направлением; он преследует это истечение не как реальный или категориальный элемент, но как присутствие, которое затвердевает и делается мирским, если я пытаюсь это присутствие «представить», и которое никогда не является более присутствующим, более настоятельным, чем тогда, когда я на него не обращаю внимания. Если я полностью охвачен стыдом, например, другой оказывается необъятным и невидимым присутствием, он поддерживает этот стыд и охватывает его со всех сторон; это сфера опоры моего нераскрываемого-бытия. Посмотрим, что обнаруживает другой как нераскрываемое через мой переживаемый опыт нераскрываемого.
С самого начала взгляд другого, как необходимое условие моей объективности, есть разрушение всякой объективности для меня. Взгляд другого касается меня через мир и является преобразованием не только меня, но полным изменением мира. Я рассматриваюсь в рассматриваемом мире. В частности, взгляд другого, то есть взгляд, рассматривающий, а не рассматриваемый, отрицает мои расстояния до объектов и развертывает свои собственные расстояния. Этот взгляд другого дается непосредственно как то, посредством чего расстояние идет к миру внутри присутствия без расстояния. Я отступаю, я лишаюсь своего присутствия без расстояния к миру и наделяюсь расстоянием к другому; вот я в пятнадцати шагах от двери, в шести метрах от окна. Но другой стремится найти меня, чтобы конституировать меня на определенном расстоянии от него. Поскольку другой конституирует меня в шести метрах от него, нужно, чтобы он присутствовал ко мне без расстояния. Таким образом, в самом опыте моего расстояния к вещам и к другому я испытываю присутствие другого по отношению ко мне без расстояния. Каждый признает в этом абстрактном описании непосредственное и жгучее присутствие взгляда другого, взгляда, который часто дополнял стыд. Иначе говоря, поскольку я ощущаю себя рассматриваемым, для меня реализуется внемирское присутствие другого; другой меня рассматривает не потому, что он находится «в середине» моего мира, но поскольку он приходит к миру и ко мне со всей своей трансцендентностью, то есть не отделен от меня никаким расстоянием, никаким объектом мира — ни реальным, ни идеальным, никаким телом мира, но только своей природой другого. Таким образом, появление взгляда другого не есть появление в мире — ни в «моем», ни в «мире другого»; и отношение, которое меня объединяет с другим, не может быть отношением внешнего к внутреннему миру, но через взгляд другого я испытываю конкретно, что есть другая сторона мира. Другой присутствует ко мне без всякого посредника как трансцендентность, которая не является моей. Но это присутствие не взаимно; необходима вся толщина мира, чтобы я присутствовал по отношению к другому. Вездесущая и непостижимая трансцендентность, наложенная на меня без посредника, поскольку я являюсь своим нераскрытым-бытием, отделенная от меня бесконечностью бытия, поскольку я погружен этим взглядом в глубину полного мира с его расстояниями и орудиями — таким оказывается взгляд другого, когда я его испытываю с самого начала как взгляд.
Но вместе с тем другой, замораживая мои возможности, открывает мне невозможность быть объектом, кроме как для другой свободы. Я не могу быть объектом для самого себя, так как я есть то, чем я являюсь; наделенное только своими средствами, рефлексивное усилие к удвоению оканчивается поражением; я всегда снова охвачен самим собой. И когда я наивно считаю, что возможно, не отдавая в этом отчета, быть объективным бытием, я неявно предполагаю тем самым существование другого, в противном случае как бы я был объектом, если не для субъекта? Таким образом, другой с самого начала есть для меня бытие, для которого я есть объект, а именно бытие, посредством которого я получаю свою объектность. Если я должен только уметь понимать одно из своих свойств объективным способом, то другой уже дан. И он дан не как бытие моего универсума, но как чистый субъект. Следовательно, этот чистый субъект, которого я, по определению, не могу знать, то есть полагать как объект, всегда здесь, вне досягаемости и без расстояния, когда я пытаюсь постигнуть себя как объект. И в испытывании взгляда и испытывая себя как нераскрываемую объектность, я испытываю непосредственно в моем бытии непознаваемую субъективность другого.
В то же время я испытываю свою бесконечную свободу. Так как именно для свободы и посредством свободы и только через нее мои возможности могут быть ограниченными и застывшими. Материальное препятствие не может заморозить мои возможности; оно есть только повод для меня проектироваться к другим возможностям, оно не может придать им внешний вид. Остаться дома, поскольку идет дождь или потому, что вам запретили выходить, это не одно и то же. В первом случае путем размышления над следствиями моих действий я определяю для себя остаться дома; я перевожу препятствие «дождь» к себе и делаю из него инструмент. Во втором случае как раз сами мои возможности выйти или остаться даны мне как переведенные и закрепленные, определенная свобода их сразу предвидит и не допустит. Это не причуда, так как часто мы делаем вполне естественно и без неудовольствия то, что нас разозлило бы, если бы другой нам приказал это. Как раз приказ и защита требуют, чтобы мы испытывали свободу другого через наше собственное рабство. Таким образом, во взгляде смерть моих возможностей заставляет меня испытывать свободу другого; она и реализуется только внутри этой свободы, и я есть я, недоступное для себя, и тем не менее это я сам, брошенный, покинутый внутри свободы другого. В связи с этим испытанием моя принадлежность к универсальному времени не может появиться как содержащаяся и реализующаяся посредством автономной темпорализации; только для-себя, которое темпорализуется, может бросить меня во время.
Следовательно, посредством взгляда я конкретно испытываю другого как свободного и сознающего субъекта, который осуществляет то, что есть мир, темпорализуясь к своим собственным возможностям. И присутствие этого субъекта без посредников есть необходимое условие всякой мысли, которую я попытался бы сформулировать о себе. Другой — это и есть я сам, от которого ничего меня не отделяет, абсолютно ничего, если это не его чистая и тотальная свобода, то есть эта неопределенность себя самого, которую один он имеет в бытии для себя и через себя[233].
Взгляд Другого объективирует меня и все мои способности, и тем самым отчуждает их от меня. Я обнаруживаю себя существующим в реальном мире, но не открываю того что, как, когда и т.д. своего существования. Я как бытие-в-себе в мире есть бытие-неоткрываемое. Но и для Другого мое бытие-в-себе в реальности тоже есть бытие-неоткрываемое.
Ранее было показано, что человеческое бытие у Сартра есть не только бытие-в-себе, но и бытие-для-себя (и бытие-для-другого). Поэтому взгляд Другого не только объективирует мое бытие, но и трансцендирует его. Способность видения меня Другим трансцендировать мое бытие покоится на том, что Другой во взгляде не есть ни объект мира, ни мой конструкт. Он есть субъект, и как таковой есть свобода, как трансцендирующее бытие. Именно в этом качестве Другой-субъект и есть индивидуальное и конкретное условие моего неоткрываемого-бытия. В качестве этого условия Другой переводит мое бытие из эмпирического, объективированного в трансцендентное и свободное, то есть собственно человеческое бытие. И в этом бытии-трансцендирующем я получаю возможность открыть себя как бытие конкретное и свободное. Взгляд Другого позволяет мне не только обнаружит свое бытие, но и узнать его во всей его уникальности и индивидуальности. «Взгляд с самого начала является посредником, который отсылает меня ко мне же»[234]. В этом и состоит суть взгляда как особого отношения меня с Другим В этом смещении от бытия-в-себе к бытию-для-себя и состоит суть «эк-статического отношения бытия» Сартра. Другой – как индивидуальная и конкретная человеческая реальность – это условие моего человеческого (свободного и трансцендирующего, по Сартру) существования.
Подведем итоги рассмотрения учения о феномене Другого Сартра. Необходимо подчеркнуть, что фигура Другого в феноменологической онтологии Сартра играет центральную роль. Центральная роль Другого определяется тем, что он выступает необходимой случайностью, благодаря которой человеческая реальность узнает о своем человеческом существовании.
Оценивая сартровскую феноменологию Другого в целом, отметим глубокое проникновение Сартра в тему Другого, тщательную и скрупулезную проработку обнаруженных им характеристик существования Другого. Исследования Сартра, несмотря на методологическую сомнительность некоторых познавательных процедур, заложили основание традиции анализа феномена Другого, которой следовала европейская философская мысль от Левинаса и Франкла до Вальденфельса.
Другой как тайна
Другой – это граница моего существования. С одной стороны, она ограничивает мое существование в предметном мире. Ограничивает тем, что создает препятствия для реализации моих сущностных сил, моих желаний, стремлений, потенций и т.д. сопротивляясь им. Создавая эти препятствия, сопротивляясь Другой позволяет мне оценить умение и ловкость моих рук, выносливость тела, целенаправленность стремлений, обоснованность желаний, силу моей воли, мощь таланта. Иными словами, Другой дает возможность мне узнать самого себя, определиться, стать собой. С другой стороны, Другой – это ускользающая от меня реальность, которая именно своим ускользанием пробуждает мое желание проникнуть в эту реальность, узнать, что там за этой границей? Но двигаясь по направлению к Другому я его не достигаю, как не могу достигнуть линии горизонта. Другой все время ускользает, он все время оказывается в другом месте. Вот этот момент неухватываемости, момент ускользания Другого, момент пребывания его всегда в другом месте немецкий философ Бернхард Вальденфельс обозначил как Чужой. Чужой это неизбывная тайна Другого, тайна, которая производит друговость Другого, его принципиальное отличие от меня. Словенский философ и культуролог Славой Жижек в своих комментариях к фильмам Дэвида Линча экзистенциальную ситуацию встречи с Другим называет встречей с бездной:
Настоящая бездна – это не пропасть в физическом смысле, а бездна другого. … Когда ты видишь другого человека, заглядываешь ему или ей в глаза, ты видишь бездну. Это настоящий водоворот, который нас затягивает[235].
Каким образом я узнаю об этой тайне, этой бездне? в виде чего она мне дается? Всем нам знакома ситуация, в которой мы сами обращаемся к себе с вопросами: «где я?», «зачем я это сделал?», «как я мог это сделать?», «что мне теперь делать?» и тому подобные вопросы. Рассмотрим структуру этих вопросов к самому себе. Прежде всего, в этих вопросах фигурирует тот, кто спрашивает. Обозначим эту фигуру термином «спрашивающий Я». К кому этот «спрашивающий Я» обращается с вопросом? К самому себе. Эту фигуру обозначим термином «спрашиваемый Я». Являются ли обе эти фигуры – фигура «спрашивающего Я» и фигура «спрашиваемого Я», – тождественными, идентичными фигурами? Ответ ясен: они не являются тождественными, так как это разные бытийные позиции. Эмпирически, фактически, онтически обе эти фигуры представляют одного и того же человека, меня самого, но бытийно, онтологически – это разные позиции, разные фигуры, разные онтологические феномены. Уже этот простой пример обыденной ситуации, в которой мы «по жизни» оказываемся повседневно, демонстрирует, что человеческое Я не является простой элементарной целостностью.
Итак, у нас есть фигуры «спрашивающего Я» и «спрашиваемого Я». Друг по отношению к другу они выступают «другим Я». Иначе говоря, «другой» есть та структура, на основании которой появляются фигуры «спрашивающего Я» и «спрашиваемого Я». Вновь обратимся к ситуации вопроса-ответа и рассмотрим позицию «спрашиваемого Я». Эта позиция определена тем, что «спрашиваемое Я» есть фигура которую спрашивают, к которой обращен вопрос. Сама эта фигура определяется существом вопроса, а он несет в себе, как выявил Вальденфельс, два момента. Во-первых, вопрос спрашивает о чем-то, то есть имеет определенное содержание. Во-вторых, он (уже независимо от своего содержания) претендует на ответ. Иначе говоря, вопрос несет в себе момент содержания и момент претензии. Именно последний момент и составляет природу вопроса. Без претензии выражение теряет свою вопросительную форму. Претензия звучащая в вопросе отсылает к Другому (в нашем примере к другому Я). Другой в вопросе претендует на мое внимание, на мой ответ. В претензии его вопроса я опознаю его как Чужого. Таким образом, фигура «спрашиваемого Я» конституируется претензией Другого. Именно наличие претензии отличает фигуру «спрашиваемого Я» от иных фигур, например, «слушающего Я». Речь, обращенная к «слушающему Я», лишена претензии.
И последнее. Чуждость Другого присутствует и в структуре моего «другого Я», которая, как мы уже знаем, есть структура моего бытия в мире как «бытие-для-другого». Вальденфельс в этой связи пишет:
Такого рода чуждость начинается не вне меня самого, а в нас самих в форме как внутрисубъективной, так и внутрикультурной чуждости. Не существует не только другого, второго Я, alter ego; в данном случае, скорее прав Рембо, говоря, что «Я есть другой» (Je es tun autre); Я нельзя обозначить необусловленным обстоятельствами «первым лицом». Я как рожденное существо, которое обнаруживает с