Основания либерализма: Кант против Милля

Трансцендентальный субъект

Кант предложил два аргумента в поддержку своего понятия субъекта: один - эпистемологический, другой -- практический. Оба аргумента относятся к "трансцендентальному" виду в том смысле, что в их основе лежит поиск предпосылок определенных необходимых характеристик нашего опыта. Эпистемологический аргумент исследует предпосылки самопознания. Его отправной точкой служит та мысль, что я не могу знать о себе всего, что я знаю, только благодаря своему внутреннему восприятию или интроспекции. Поскольку при интроспекции я наблюдаю лишь чувственные данные, я могу знать о себе только как об объекте опыта, как о носителе того или иного желания, склонности, цели, предрасположенности и т. д. Но такой вид самопознания является ограниченным, ибо он никогда не позволит мне выйти за рамки потока явлений и посмотреть, явлениями чего они выступают. "Даже в отношении самого себя, и притом с помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему восприятию, он не может притязать на знание о том, каков он сам по себе"*. Интроспекция (или "внутреннее восприятие") никогда одна бы не могла бы дать знания о том, что стоит за этими явлениями, ибо любые данные опыта мгновенно растворяются в явлениях. Тем не менее мы должны предположить нечто такое, что стоит за явлениями. "Помимо этого составленного из одних только явлений характера его собственного субъекта он необходимо должен признать еще нечто другое, лежащее в основе, а именно свое Я, каково оно может быть само по себе"**.

Это нечто "лежащее в основе", которое мы не можем знать эмпирически, но которое тем не менее должны предположить как условие всего знания вообще, есть субъект в себе. Субъект есть то, что стоит "сзади", предшествует любому конкретному опыту, объединяет наши разнообразные восприятия и удерживает их вместе в едином сознании. Он составляет принцип единства наших самовосприятий, без которого они были бы не более как потоком несвязанных и вечно меняющихся представлений -- никому не принадлежащих вое приятии. Поскольку мы не способны познать этот принцип эмпирическим путем, мы должны предположить его истинность, если хотим постичь самопознание как таковое.

"Мысль, что все представления, данные в созерцании, в совокупности принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или по крайней мере могу соединять их в нем, и хотя сама эта мысль еще не есть осознание синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможность его; иными словами, только в силу того, что я Могу постичь многообразное [содержание] представлений в одном сознании, я называю все их моими представлениями; в противном случае я имел бы столь же пестрое разнообразное Я, сколько у меня есть сознаваемых мной представлений" ***.

Обнаружив, что я должен воспринимать себя и как субъекта, и как объекта опыта, я оказываюсь перед двумя различными истолкованиями законов, управляющих моими действиями. Это, стало быть, ведет от эпистемологического аргумента к следующему, практическому аргументу в пользу приоритета субъекта. Как объект опыта я принадлежу к чувственно воспринимаемому миру; мои действия, подобно движениям всех других объектов, детерминированы законами природы и причинно-следственными зависимостями. Наоборот, как субъект опыта, я принадлежу к умопостигаемому или сверхчувственному миру; здесь, будучи независимым от законов природы, я способен обладать автономией и действовать в соответствии с законом, устанавливаемым мной самим.

Только с этой второй точки зрения я могу считать себя свободным, "ведь независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира (какую разум необходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода"*. Будь я полностью эмпирическим существом, я был бы не способен обладать свободой, ибо любое мое волеизъявление было бы обусловлено некоторым желанием. Любой выбор был бы гетерономным, направляемым стремлением к некоторой цели. Моя воля никогда не могла бы быть первой причиной, а только следствием некоторой предшествующей причины, орудием того или иного стимула или склонности. Поскольку мы мыслим себя свободными, мы не можем воспринимать себя только чисто эмпирическими существами. "Если мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в умопостигаемый мир в качестве его членов и познаем автономию воли"**. Таким образом, понятие субъекта, предшествующего опыту и независимого от него, как того требует деонтологическая этика, не только возможно, но и служит необходимой предпосылкой самопознания и свободы.

Теперь мы более ясно видим, в чем состоит требование приоритета справедливости, выдвигаемое деонтологической этикой. С кантовской точки зрения, приоритет права имеет отношение как к содержанию морали, так и к ее основаниям. В основе его лежит понятие субъекта, предшествующего своим целям и необходимого для нашего восприятия себя как способных к свободному выбору, автономных существ. Общество наилучшим образом обустроено, когда оно подчиняется принципам, не связанным ни с каким конкретным представлением о благе, ибо любое другое социальное устройство не обеспечивало бы уважения к человеку как к существу, способному к выбору, а относилось бы к людям как объектам, а не субъектам, как к средствам, а не как к целям в себе.

Деонтологические темы находят аналогичное выражение в .большей части современной либеральной мысли. Так, "права, обеспечиваемые справедливостью, не являются предметом подсчета социальных интересов"*, скорее, эти права -- "своего рода козыри в руках индивидов"**; они препятствуют политике, навязывающей какое-то конкретное понимание блага всему обществу. "Поскольку граждане в обществе различаются своими представлениями о благе", правительство не будет уважать их как равных, "если отдаст предпочтение одному из этих представлений -то ли потому, что чиновники сочтут его лучше других, то ли потому, что его придерживается наиболее многочисленная или сильная группа населения"***. В отличие от блага понятия права "имеют независимый и более высокий статус, ибо они определяют нашу основную позицию как существ, способных к свободному выбору". Более важную, чем любой конкретный выбор, ценность личности "составляет предпосылка и субстрат самого понятия выбора. Именно поэтому не может быть никаких компромиссов в отношении норм, диктующих необходимость уважения к личности, и именно поэтому эти нормы являются абсолютными по отношению к целям, которые мы выбираем"****.

В силу своей независимости от обычных психологических и телеологических допущений этот либерализм, по крайней мере, в своих современных вариантах, претендует на неуязвимость перед большей частью возражений, которым традиционно подвержены политические теории и которые в основном касаются вопросов человеческой природы и понимания достойной жизни. Так, утверждается, что "либерализм не опирается ни на какую особую теорию личности"*****, что его ключевые предпосылки не содержат "никакой конкретной теории человеческой мотивации"******, что "либералам, как таковым, неважно"*******, какой образ жизни выберут люди, и что для принятия либерализма "не нужно занимать определенной позиции по множеству Великих вопросов очень спорного характера" ********.

Однако если "великие вопросы" философии и психологии не затрагивают существа деонтопогического либерализма, то только потому, что его спорность связана с чем-то еще. Как мы видели, этот либерализм избегает опираться на какую-либо конкретную теорию человека, по крайней мере, в традиционном смысле, когда человеческим существам приписывается определенная природа, определенные желания и склонности, такие, к примеру, как эгоизм и потребность в общении. Но в другом смысле этот либерализм все же подразумевает определенную теорию человека. Эта теория имеет отношение не к предмету человеческих желаний, а к их субъекту и к тому, как этот субъект складывается.

Для того, чтобы справедливость имела приоритет, в отношении нас должны быть истинны определенные вещи. Мы должны быть существами определенного вида, имеющими определенную связь с условиями человеческого существования. В частности, мы должны быть всегда дистанцированы от этих условий; конечно, мы детерминированы ими, но что-то в нас всегда должно предшествовать любым условиям. Только благодаря этому мы можем считать себя не только объектами, но и субъектами опыта, видеть в себе не только орудие достижения целей, но агента действия. Согласно деонтологическому либерализму, мы можем, а, по сути, и должны, мыслить себя независимыми в этом смысле. Я же постараюсь показать, что это невозможно и что именно в односторонности этого представления о человеке и заключены пределы справедливости.

В чем же состоит ошибочность деонтологической теории человека? Каким образом ее изъяны подрывают приоритет справедливости и какая другая добродетель указывает на существование пределов справедливости? Именно на эти вопросы я и попытаюсь ответить в этой работе. Но прежде полезно рассмотреть два возможных возражения против кантовского подхода с тем, чтобы подготовить почву для моего аргумента.

Социологическое возражение

Первое возражение можно было бы назвать социологическим, ибо в нем подчеркивается глубокое влияние социальных условий на формирование индивидуальных ценностей и политических устройств. Согласно этому возражению, либерализм ошибочен, так как нейтральность невозможна -- невозможна, потому что как бы мы ни старались, мы никогда не можем полностью устранить влияние нашей обусловленности. Поэтому любой политический строй вопло-

щает в себе какие-то ценности; вопрос лишь в том, чьи ценности получают перевес и кто в результате выигрывает или теряет. Хваленая независимость деонтологического субъекта -- это либеральная иллюзия. Она означает глубокое непонимание "социальной" природы человека, непонимание того, что мы "полностью" обусловленные существа. Не существует никакой привилегированной точки зрения, никакого трансцендентального субъекта, способного занять позицию вне общества и вне опыта. В каждый момент времени мы есть то, чем мы стали, -- некий сплав желаний и склонностей, и в нас нет ничего, что относилось бы к сфере ноуменального. Приоритет субъекта может означать только приоритет индивида, а это толкает концепцию к принятию индивидуалистических ценностей, известных либеральной традиции. Справедливость лишь кажется имеющей приоритет, так как подобный индивидуализм, как правило, приводит к возникновению конфликта между различными требованиями. Поэтому пределы справедливости заключены уже в возможности культивирования таких добродетелей сотрудничества, как альтруизм и благожелательность, которые снимают остроту этого конфликта. Но именно эти добродетели с наименьшей вероятностью будут процветать в обществе, основанном на индивидуалистических предпосылках. Короче говоря, идеал общества, управляемого на основе нейтральных принципов, -- ложная надежда либерализма. С одной стороны, он утверждает индивидуалистические ценности, а с другой, претендует на нейтральность, которая никогда не может быть достигнута.

Однако социологическое возражение недооценивает во многих аспектах силу деонтологического подхода. Во-первых, оно опирается на ошибочную трактовку нейтральности, предлагаемой этим либерализмом. Нейтральность принципов права состоит не в том, что они признают все возможные ценности и цели, а в том, что они выводятся способом, который не зависит ни от каких конкретных ценностей или целей. Разумеется, как только мы таким образом выведем принципы справедливости, они будут исключать определенные цели -- они едва ли были бы регулятивными принципами, если бы ни с чем не приходили в столкновение, но они будут исключать только несправедливые цели, несовместимые с принципами, правомерность которых не зависит от правомерности какого-либо конкретного образа жизни. Их нейтральность имеет отношение к их основаниям, а не к следствиям.

Но даже их следствия в важных аспектах налагают меньше ограничений, чем предполагает социологическое возражение. Альтруизм и благожелательность, например, абсолютно совместимы с этим либерализмом, и ни одна из его предпосылок не препятствует их культивированию. Приоритет субъекта не означает, что нами движет лишь личный интерес; он означает, что любой проявляемый нами интерес -- это всегда интерес какого-нибудь субъекта. С точки зрения права, я волен добиваться своего собственного блага или блага других при условии, что я не поступаю несправедливо. Это ограничение касается не эгоизма или альтруизма; скорее оно утверждает более важный интерес, требующий гарантировать другим аналогичную свободу. Добродетели сотрудничества ни в коей мере не противоречат этому либерализму.

Наконец, неясно, как этот социологический подход предполагает опровергнуть деонтологическую трактовку независимости. Если предлагается выдвинуть психологическое возражение, то оно не достигнет цели, так как деонтологическое требование носит эпистемологический характер. Независимость субъекта не означает, что в психологическом плане я могу в любой момент проявить отстраненность, необходимую для преодоления моих предрассудков и для отказа от моих убеждений; она означает, что мои ценности и цели не определяют моей идентичности, что я должен видеть в себе носителя Я, отличного от моих ценностей и целей, какими бы они ни были.

Если, с другой стороны, социологический подход предполагает поставить под сомнение это эпистемологическое требование, то непонятно, что могло бы составить основу его критики. Возможно, Юм дал наиболее близкое по духу описание полностью эмпирически обусловленного Я, предполагаемого данным социологическим подходом, ибо он определил Я как "связку или пучок различных восприятии, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении"*. Но как впоследствии возразил бы ему Кант, "никакое устойчивое и постоянное Я не может показать себя в этом потоке внутренних переживаний". Чтобы непрерывность Я во времени была возможна, мы должны предположить некоторый принцип единства, который "предшествует всему опыту и делает возможным этот опыт"**. В действительности Юм сам предугадал эту проблему, когда признал, что не способен окончательно объяснить те принципы, "которые объединяют наши следующие друг за другом восприятия в нашим мышлении и сознании"*. Каким бы проблематичным ни был кантовский трансцендентальный субъект, социологический подход, видимо, недостаточно хорошо оснащен для его эффективной критики. Эпистемологию, на которую он должен опираться, вряд ли можно считать более правдоподобной.

Основания либерализма: Кант против Милля

Приоритет справедливости можно понимать а двух различных, но взаимосвязанных друг с другом смыслах. Первый смысл выражает собственно моральное понимание. Согласно этому пониманию справедливость первична в том плане, что требования справедливости перевешивают все другие моральные и политические интересы, какими бы настоятельными они ни были. Справедливость- это не просто ценность среди других ценностей, которые могут при необходимости взвешиваться и сопоставляться, но величайшая общественная добродетель -- добродетель, требования которой должны быть выполнены еще до того, как другие предъявят свои требования. Если счастья человечества можно достичь только несправедливыми средствами, то должны возобладать соображения справедливости. Если же справедливость требует соблюдения индивидуальных прав, то даже ради общего благополучия они не могут быть попраны.

Однако приоритет справедливости в одном его моральном истолковании едва ли отличает современный либерализм от его других, хорошо известных вариантов. Многие либеральные мыслители подчеркивали важность справедливости и настаивали на неприкосновенном характере индивидуальных прав. Джон Стюарт Милль называл справедливость "главной частью всей нравственности, самой священной и самой обязательной из всех частей"*, а Локк считал естественные права человека наиболее сильным требованием, которое нельзя нарушать ни по каким соображениям общественного благосостояния** Но ни тот, ни другой не были деонтологическими либералами в том более глубоком смысле, который мы здесь имеем в виду, потому что полностью деонтологическая этика затрагивает не только содержание морали, но и ее основания. Она касается не только значения морального закона, но и способа его выведения, т. е. того, что Кант назвал бы "определяющим основанием"*.

Согласно полному деонтологическому представлению приоритет справедливости говорит не только о содержании морали, но и предполагает привилегированный способ обоснования; право предшествует благу не только в том смысле, что его требования имеют приоритетное выполнение, но и в том, что они выводятся независимо от других принципов. Это означает, что в отличие от других практических предписаний принципы справедливости имеют обоснование, не зависящее ни от какого конкретного понимания блага. Напротив, благодаря своему независимому статусу, право ограничивает благо и устанавливает его пределы. "Понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно даже должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему и им же"**.

Таким образом, с точки зрения моральных оснований приоритет справедливости означает следующее: ценность морального закона состоит не в том, что он способствует достижению каких-то целей или претворению в жизнь каких-то стремлений, которые считаются благом. Наоборот, он цель в себе, которая дана до всех других целей и выступает по отношению к ним регулятивным принципом. Кант проводит следующее различие между этим второпорядковым, или имеющим отношение к основаниям, истолкованием приоритета и его первопорядковым, собственно моральным, истолкованием:

"Под первенством одной из двух или более вещей, связанных разумом, я понимаю преимущество одной из них быть первым определяющим основанием связи со всеми остальными. В более узком, практическом смысле это означает преимущество интереса одной, поскольку ей (которую нельзя ставить ниже какой-либо другой) подчиняется интерес других"***.

Это различие можно было бы провести, обращаясь к двум разным значениям деонтологии. По своему моральному содержанию деонтология противостоит консеквенциализму; она описывает первопорядковую этику, содержащую определенные категории обязанностей и запретов, которые имеют неуточняемый далее приоритет над другими моральными и практическими требованиями. В своей второпорядковой трактовке деонтология противостоит телеологии;

она описывает способ выведения первых принципов, который не предполагает никаких высших человеческих целей или устремлений и никакого определенного представления о человеческом благе.

Из двух ветвей деонтологической этики первая, несомненно, более известна. Многие либералы, и не только деонтологические, придавали особое значение справедливости и индивидуальным правам. В результате встает вопрос о том, как связаны между собой эти два аспекта деонтологии. Можно ли отстаивать либерализм первого вида, не вставая на позиции второго? Милль был одним из тех, кто считал, что можно, и кто обосновывал возможность, а, по существу, и необходимость, разделения этих двух аспектов.

Иметь право, утверждает Милль, это "иметь что-либо, обладание чем общество должно охранять за мною"*. Обязательство общества столь сильно, что мое требование "получает характер столь абсолютный, столь, по-видимому, безграничный и несоизмеримый со всеми теми соображениями, на основании которых мы различаем чувство добра и зла и чувство полезного и неполезного"**. Но если спросить, почему общество должно выполнять это обязательство, то ответом будет исключительно "требование общей пользы"***. Справедливость считают "главной частью всей нравственности, самой священной и самой обязательной из всех частей" не в силу абстрактного права, а просто потому, что требования справедливости "занимают высшее место в ряду требований общественной пользы и поэтому имеют высшую обязательность, чем другие требования"****.

"Здесь кстати заметить, что я не пользуюсь для моей аргументации теми доводами, которые мог бы позаимствовать из идеи абстрактного права, предполагающей право совершенно не зависимым от пользы. Я признаю пользу верховным судьей для разрешения всех этических вопросов, т. е. пользу в обширном смысле, ту пользу, которая имеет своим основанием постоянные интересы, присущие человеку, как существу прогрессивному"*****.

Преобладающая важность справедливости и прав делает их "более абсолютными и императивными", чем все другие требования, но сама их важность обусловлена в первую очередь тем, что они служат общественной пользе, и это составляет их глубокое основание. "Всякое действие необходимо имеет какую-нибудь цель, и, следовательно, правила, руководящие действиями, должны естественным образом находиться в полной и неизбежной зависимости от цели, которой служат"*. Согласно утилитаризму, принципы справедливости, как и все другие нравственные принципы, обретают свой характер и колорит благодаря одной цели - счастью. Поскольку "вопросы о конечных целях можно перефразировать так: вопросы о том, что желательно", а счастье желательно, то "оно одно только и желательно, как цель", так как "его все желают"**. Это разъясняет телеологические основания и психологические допущения либерализма Милля.

Для Канта, напротив, два аспекта деонтологии тесно связаны, а его этика и метафизика служат убедительным доводом против разделения этих аспектов. Кантовский подход выдвигает, по крайней мере, два серьезных возражения против точки зрения, аналогичной миллевской. Согласно первому возражению, утилитаристские основания являются ненадежными, а согласно второму, ненадежные основания в вопросах справедливости могут иметь в качестве последствий принуждение и нечестность.

Утилитаризм ненадежен в том смысле, что никакое чисто эмпирическое основание, утилитаристское или какое другое, не может служить абсолютной гарантией приоритета справедливости и неприкосновенности индивидуальных прав. Принцип, предполагающий определенные желания и склонности, в не меньшей степени имеет обусловленный характер, как и сами желания. Однако желания и способы их удовлетворения обычно различаются у разных людей, и даже у одного и того же человека они могут меняться с течением времени, поэтому любой принцип, зависящий от них, в равной мере случаен. Таким образом, "все практические принципы, которые предполагают объект (материю) способности желания как определяющее основание воли, в совокупности -- эмпирические и не могут быть практическими законами"***. Там, где определяющим основанием является польза -- даже "польза в широком смысле", там, в принципе, возможны случаи, когда соображения общего благосостояния подчиняют себе справедливость, а не обеспечивают ее.

По существу Милль согласен с этим, но он мог бы поставить вопрос: должна ли справедливость в любом случае быть тем, что имеет безусловно привилегированное значение. Он признает, что при утилитаристском объяснении справедливость не является абсолютно априорной, что возможны случаи, когда "какая-либо другая общественная обязанность может оказаться столь важною, что получает перевес над одним из общих правил справедливости"*. Но если, согласно этому определению, в качестве основания выдвигается счастье человечества, то какие другие основания могли бы выражать приоритет справедливости более полно, чем оно?**

В ответ Кант мог бы сказать, что даже исключительные соображения в пользу человеческого счастья должны быть отброшены, так как неспособность соблюсти приоритет справедливости имеет следствием нечестность и принуждение. Даже если все разделяют стремление к счастью, оно не может.служить основанием морального закона. Все люди различаются своими представлениями, а использовать одно из этих конкретных представлений в качестве регулятивного принципа -- значило бы навязывать одним людям представления других и тем самым отказывать, по крайней мере, некоторым из них в свободе следовать своим собственным представлениям. Это создало бы общество, в котором одни люди вынуждены подчиняться ценностям других, а отнюдь не общество, где потребности каждого находятся в гармонии с целями всех. "(Л)юди думают совершенно по-разному" об "эмпирических целях (которые все охватываются общим названием-счастье)... и о том, в чем каждый их усматривает", "так что их воля не может быть подведена ни под какой общий принцип, следовательно, ни под какой внешний закон, который находился бы в согласии со свободой каждого"*.

Для Канта приоритет права "полностью вытекает из понятия свободы во внешних отношениях между людьми и не имеет ничего общего ни с целью, которую люди естественным образом имеют (с видами на счастье), ни с предписанием относительно средств достижения этой цели"**. Как таковое, право должно иметь основание, предшествующее всем эмпирическим целям. Здесь не подойдет даже объединение, основанное на некоторой общей для всех его членов цели. Только объединение, "которое само по себе есть цель (которую каждый должен иметь)" и которое "стало быть, есть безусловный и первый долг вообще во всех внешних отношениях между людьми"***. может гарантировать справедливость и не допускает подчинения одних людей убеждениям других. Только в таком объединении никто не может "принудить меня быть счастливым так, как он хочет (так, как он представляет себе благополучие других людей)"****. Только когда я подчиняюсь принципам, которые не предполагают никаких конкретных целей, я волен следовать своим собственным целям, согласующимся с аналогичной свободой для всех.

С кантовской точки зрения, две ветви деонтологической этики связаны между собой. Приоритет справедливости в моральном отношении возможен (и необходим) в силу приоритета ее оснований. Справедливость -- это нечто большее, чем просто одна из ценностей, поскольку ее принципы выводятся независимо. В отличие от других практических принципов, моральный закон не предполагает заранее никаких случайных интересов и целей; он не включает в себя никакого конкретного представления о благе. Поскольку основание справедливости предшествует всем чисто эмпирическим целям, она имеет привилегированное положение по отношению к благу и устанавливает его границы.

Однако здесь встает вопрос о том, что могло бы быть основанием права. Если это основание должно предшествовать всем устремлениям и целям и не должно быть обусловлено даже "особенностями человеческой природы"*, то в чем можно было бы найти такое основание? Из-за строгих требований деонтологической этики моральный закон, видимо, мог бы иметь в качестве своего основания только ничто, ибо любая материальная предпосылка подрывала бы его приоритет. "Долг! -- восклицает Кант в самом поэтическом духе, -- где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями..?"**

Согласно его ответу, основание морального закона должно быть найдено не в объекте, а в субъекте практического разума, обладающем автономной волей. Не эмпирическая цель, а "сам субъект цепей, само разумное существо должно стать основанием для всех максим его действий"***. Никто другой, помимо "субъекта всех возможных целей", не может стать источником права, ибо только этот субъект есть также субъект автономной воли. Только такой субъект мог бы быть тем, что "возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира)" и позволяет ему приобщиться к идеальной, причинно не обусловленной области, полностью независимой от наших общественных и психологических склонностей. И только такая полная независимость может обеспечить непредубежденность, которая нужна нам, когда мы осуществляем для себя выбор, не обусловленный случайными обстоятельствами. С деонтологической точки зрения, принципиальную важность имеют не цели, которые мы выбираем, а наша способность выбирать их. И эта способность, предшествуя любой конкретной цели, заключена в субъекте. "Это не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено, а именно данным собственным разумом, чистым практическим законам"****.

Понятие субъекта,. данного до и независимо от его объектов, обеспечивает основание морального закона, которое, в отличие от чисто эмпирических оснований, не предполагает ни телеологии, ни психологии. Таким образом, это понятие достраивает до конца деон-тологическое видение. Как право предшествует благу, так субъект предшествует своим целям. Для Канта эти параллельные приоритеты раз и навсегда раскрывают, "что именно приводит ко всем заблуждениям философов в вопросе о высшем принципе морали. В самом деле, они искали предмет воли, дабы сделать его материей и основой закона"*. В результате их первые принципы неизбежно оказывались погрязшими в гетерономии. Вместо этого они должны были бы "сначала искать закон, который a priori и непосредственно определял бы волю и только сообразно с ней -- предмет"**. Поступи они так, они пришли бы к различию между субъектом и объектом практического разума, а следовательно, достигли бы основания права, независимого от какой-либо конкретной цели.

Если требование приоритета справедливости должно восторжествовать, если право должно предшествовать благу как в моральном плане, так и в связанном с ним смысле определяющих оснований, то должен восторжествовать и некоторый вариант требования приоритета субъекта. Во многом это кажется очевидным. Остается только показать, что это последнее требование можно обосновать. Но откуда мы можем знать, что существует субъект, идентифицируемый отдельно и независимо от тех предметов, к которым он стремится? Этот вопрос приобретает особый интерес, как только мы вспомним, что требование приоритета субъекта не является эмпирическим требованием. Если бы оно было таковым, ему была бы не под силу задача, возлагаемая на него деонтологической этикой.

Трансцендентальный субъект

Кант предложил два аргумента в поддержку своего понятия субъекта: один - эпистемологический, другой -- практический. Оба аргумента относятся к "трансцендентальному" виду в том смысле, что в их основе лежит поиск предпосылок определенных необходимых характеристик нашего опыта. Эпистемологический аргумент исследует предпосылки самопознания. Его отправной точкой служит та мысль, что я не могу знать о себе всего, что я знаю, только благодаря своему внутреннему восприятию или интроспекции. Поскольку при интроспекции я наблюдаю лишь чувственные данные, я могу знать о себе только как об объекте опыта, как о носителе того или иного желания, склонности, цели, предрасположенности и т. д. Но такой вид самопознания является ограниченным, ибо он никогда не позволит мне выйти за рамки потока явлений и посмотреть, явлениями чего они выступают. "Даже в отношении самого себя, и притом с помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему восприятию, он не может притязать на знание о том, каков он сам по себе"*. Интроспекция (или "внутреннее восприятие") никогда одна бы не могла бы дать знания о том, что стоит за этими явлениями, ибо любые данные опыта мгновенно растворяются в явлениях. Тем не менее мы должны предположить нечто такое, что стоит за явлениями. "Помимо этого составленного из одних только явлений характера его собственного субъекта он необходимо должен признать еще нечто другое, лежащее в основе, а именно свое Я, каково оно может быть само по себе"**.

Это нечто "лежащее в основе", которое мы не можем знать эмпирически, но которое тем не менее должны предположить как условие всего знания вообще, есть субъект в себе. Субъект есть то, что стоит "сзади", предшествует любому конкретному опыту, объединяет наши разнообразные восприятия и удерживает их вместе в едином сознании. Он составляет принцип единства наших самовосприятий, без которого они были бы не более как потоком несвязанных и вечно меняющихся представлений -- никому не принадлежащих вое приятии. Поскольку мы не способны познать этот принцип эмпирическим путем, мы должны предположить его истинность, если хотим постичь самопознание как таковое.

"Мысль, что все представления, данные в созерцании, в совокупности принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или по крайней мере могу соединять их в нем, и хотя сама эта мысль еще не есть осознание синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможность его; иными словами, только в силу того, что я Могу постичь многообразное [содержание] представлений в одном сознании, я называю все их моими представлениями; в противном случае я имел бы столь же пестрое разнообразное Я, сколько у меня есть сознаваемых мной представлений" ***.

Обнаружив, что я должен воспринимать себя и как субъекта, и как объекта опыта, я оказываюсь перед двумя различными истолкованиями законов, управляющих моими действиями. Это, стало быть, ведет от эпистемологического аргумента к следующему, практическому аргументу в пользу приоритета субъекта. Как объект опыта я принадлежу к чувственно воспринимаемому миру; мои действия, подобно движениям всех других объектов, детерминированы законами природы и причинно-следственными зависимостями. Наоборот, как субъект опыта, я принадлежу к умопостигаемому или сверхчувственному миру; здесь, будучи независимым от законов природы, я способен обладать автономией и действовать в соответствии с законом, устанавливаемым мной самим.

Только с этой второй точки зрения я могу считать себя свободным, "ведь независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира (какую разум необходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода"*. Будь я полностью эмпирическим существом, я был бы не способен обладать свободой, ибо любое мое волеизъявление было бы обусловлено некоторым желанием. Любой выбор был бы гетерономным, направляемым стремлением к некоторой цели. Моя воля никогда не могла бы быть первой причиной, а только следствием некоторой предшествующей причины, орудием того или иного стимула или склонности. Поскольку мы мыслим себя свободными, мы не можем воспринимать себя только чисто эмпирическими существами. "Если мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в умопостигаемый мир в качестве его членов и познаем автономию воли"**. Таким образом, понятие субъекта, предшествующего опыту и независимого от него, как того требует деонтологическая этика, не только возможно, но и служит необходимой предпосылкой самопознания и свободы.

Теперь мы более ясно видим, в чем состоит требование приоритета справедливости, выдвигаемое деонтологической этикой. С кантовской точки зрения, приоритет права имеет отношение как к содержанию морали, так и к ее основаниям. В основе его лежит понятие субъекта, предшествующего своим целям и необходимого для нашего восприятия себя как способных к свободному выбору, автономных существ. Общество наилучшим образом обустроено, когда оно подчиняется принципам, не связанным ни с каким конкретным представлением о благе, ибо любое другое социальное устройство не обеспечивало бы уважения к человеку как к существу, способному к выбору, а относилось бы к людям как объектам, а не субъектам, как к средствам, а не как к целям в себе.

Деонтологические темы находят аналогичное выражение в .большей части современной либеральной мысли. Так, "права, обеспечиваемые справедливостью, не являются предметом подсчета социальных