Структурализм и постструктурализм

Особенностью возникновения структурализма и его вхождения в философию является то, что он формируется за пределами самой философии — в лингвистике, поэтике, фонологии, фольклористике — и первоначально представляет собой совокупность методологических ориентаций. Общим для них является интерес к выявлению структур, то есть соотносительных целостностей, сохраняющих устойчивость при разного рода преобразованиях и трансформациях.

Необходимо отличать структуралистскую тенденцию от структуралистской концепции, существующей в XX веке. Тенденция проблемно связана с поисками в истории философии и науки устойчивых целостностей, которые могут быть подвергнуты изучению, — истоки структурализма могут быть усмотрены уже в пифагорейской традиции с ее предельным вниманием к исчислению и структурации. Что же касается собственно структуралистской концепции, то она присутствует на всем протяжении XX века в различных модификациях и вариантах, обладая при этом общим набором терминов, способов анализа и аргументации. Именно структуралистская концепция XX века создает особое мировоззрение и идеологию, с обоснованием которых структурализм и входит в философию и культуру XX века.

Актуализация структуралистской проблематики происходит в начале 60-х годов нынешнего столетия, когда структурные методы отдельных гуманитарных дисциплин начинают приобретать генерализующее значение, создавая обобщающие стратегии понимания истории, социума, языка, человека и творчества. Эта актуализация в общественном сознании была связана прежде всего с идеей структурализма о смерти человека, по поводу чего со структурализмом вступили в активную полемику представители марксизма, персонализма и экзистенциализма, объявившие структурализм антигуманизмом. В действительности же речь шла о радикальном изменении представлений о человеке: человек, утверждали структуралисты, как бы потерялся среди многообразных структурных отношений языка, социума, моды, сложившихся стратегий обыденного поведения — среди разного рода дискурсивных практик, которые выступают в отношении к конкретному высказыванию или поступку как несомненно определяющее и предшествующее. Романтическое представление о свободе человеческих волеизъявлений оказывалось в таком случае спроецированным на объективность дискурсивных отношений.

Обосновывая положения для подобного вывода, структуралисты исходят из ряда методологических допущений, последовательное проведение которых приводит к формулировке вполне определенных мировоззренческих и философско-антропологических следствий. Как и феноменологии, структурализму свойственно критическое отношение к историзму, психологизму и позитивистскому фактографизму. Ориентирован структурализм на выявление и описание структурных отношений, причем именно тех, которые действуют неосознаваемо для самого субъекта. При этом приоритет отдается изучению синхронических отношений перед диахроническими, а системные отношения рассматриваются как определяющие по отношению к конкретным высказываниям и действиям.

Методы структурной лингвистики, фонологии, структурной антропологии, переходя в сферу философии, существенным образом изменяют ее положения. Клод Леви-Строс (р. в 1908 г.), известный французский этнолог и антрополог, в методологии исследования исходил из принципа «бинарных отношений» (природа — культура, сырое — вареное). Культурные отношения с такой точки зрения предстают как усложненные языковые образования. Структурные отношения выступают как упорядочивающие начала «сырого» материала жизненных отношений. А поскольку все природное, приходя в общественную жизнь, соответствующим образом структурируется и символизируется, то именно анализ соответствующих символических практик оказывается объективным ключом к пониманию социальной жизни. Структуралист создает сверхрационалистические позиции понимания, соединяя сферы чувственного и рационального, а структура посредничает между природным и культурным. Структурализм, таким образом, анализирует духовные воплощения природности — именно те социо-логики, которые могут быть обнаружены в любом культуротворческом усилии.

Заимствованные из лингвистики методологические позиции переносятся на самый разнообразный культурный материал, что придает структуралистской методологии универсальный характер. В 60-е годы начинается исследование разного рода структуралистских «решеток» как тех дискурсивных построений, которые как бы предписывают исполнение социальных действий. Исследование мира приравнивается к исследованию языка в его структурных составляющих.

Французский исследователь знаковых систем Ролан Барт (1915-1980), определяя принципы текстуального анализа, устанавливает универсальные отношения в различного рода социальных высказываниях, а также общие структурные составляющие в разного рода социальных мифологиях.

Представляющий вариант психоаналитического структурализма Жак Лакан (1901-1981), прочитывая Фрейда, исходит из мысли о сходстве структур языка и бессознательного, создавая при этом не только последовательную концепцию психоаналитической терапии, но и выстраивая последовательно представление о культуре и процессе социализации и творчества. Согласно этой концепции символическое полностью господствует над выстраивающимся материалом жизненных практик («Человек — существо не столько говорящее, сколько говоримое, не столько творящее, сколько творимое»).

Исследователь истории систем мысли и археологии знания Мишель Фуко (1926-1984) развивает установки структурного анализа на материале истории идей, выявляя при этом категориальные универсалии идейных построений. Структура в таком понимании предстает как данность, которая, несомненно, объективнее истории, ибо структура освобождена от мифоисторического и идеологического наслоения. Выстраивающиеся по типу языка структурные позиции предстают в таком случае как объективная данность истории, дистанцированная от субъективных переживаний людей и их конкретных поступков и действий. Бессознательное, структуры которого выявляются в структурном анализе, предстает именно как необходимое условие объективного познания: бессознательное есть то, что дает возможность осуществиться сознанию, не являясь им самим. Именно с этой позиций структурализма более всего связан тезис о смерти человека, обсуждение которого собственно и вводит структуралистскую концепцию в сферу философствования.

Субъект или человек оказывается в таком случае именно тем элементом истории, который может быть вынесен за ее скобки или, во всяком случае, выступает как зависимая переменная независимой структурной логики осуществления. Определение человека оказывается при таком подходе не субстанциальным, а функциональным: человек — функциональная точка пересечения силовых линий языка, социума или дискурса («функция дискурсивных практик»).

Вызвавший активные возражения прежде всего со стороны представителей экзистенциализма тезис о смерти человека оказался также радикально не совпадающим с оживлением социальной активности во Франции 1968 года. В результате этого, а также при усвоении ряда идей из феноменологии, философии жизни, диалогической традиции и герменевтики, структурализм эволюционирует в сторону все большего признания значимости всего того, что непосредственно находится за пределами структур. В центре внимания оказывается уже не анализ объективных структурных образований, а анализ переживаний, аффектов, интенсивностей, жизненных освобождающих стремлений субъекта, который, осознавая значимость структурных связей и отношений, стремится на фоне этого к размыканию структурности. Знание при этом начинает рассматриваться как совокупность правил социального поведения, как воплощение стратегий социального воздействия. Вопрос объективности знания уступает место вопросу о его расположении и порядке, анализ которых дает возможность понять действие механизмов власти, господства и подчинения, идентификации и ориентации в мире. Можно даже сказать, что структурализм смыкается с теми позициями, против которых так активно выступал при своем появлении.

Постструктурализм (неоструктурализм), так же как и структурализм, соединяет под одним названием комплекс позиций, которые тем не менее объединены общим проблемным полем и стратегией поисков. Непосредственно примыкая к структурализму и наследуя его позиции, постструктурализм 70-80-х гг. распространяется во Франции, США. Главные представители второй волны структурализма Жак Деррида (род. в 1930), Жиль Делез (1925-1995), Феликс Гватгари (1930-1992), Жан Бодрийяр (род. в 1929), Поль де Ман (1919-1983), Хэролд Блум (род. в 1930), Жюли Кристева (род. в 1940), Жан-Франсуа Лиотар (род. в 1924). К постструктуралистской традиции также относят работы позднего Барта о «политической семиологии» и «власти языка» и работы Фуко об «археологии знания» и «эстетиках существования». Общим для постструктуралистской ориентации является интерес ко всему «неструктурному» в структуре — именно выявление и описание тех эффектов, которые возникают на границах структуры и неструктурируемого мира. Парадоксальные позиции и представления контекстуального пространства соответствующим образом влияют на возникновение и осуществление текста.

В центр внимания в этом случае полагается не логика структурности, а онтология желания как исходного начала индивидуальной и социальной жизни. Желание — это предельная плотность и интенсивность реальности, которая ни к чему не сводима. «Человек структурный» уступает место «человеку вожделеющему» — и теоретические исследования этого нового субъекта предполагают критику предшествующей традиции метафизики, выражением которой является, с точки зрения Деррида, логоцентризм. Логоцентризм как метафизическая позиция как бы останавливает бытие в моменте его присутствия, поэтому сама идея полноты, свершенности, единства должна быть преодолена или деконструирована. Преодоление рациональности осуществляется на путях смещения и децентрации: постструктуралистский субъект — это существо особой ориентации, стремящееся выйти в непредсказуемый мир создания поступков и смыслов, не предопределяемых структурной логикой. Главная задача метода деконструкции состоит в том, чтобы показывать в любых структурных образованиях те начала, которые находятся на границе и оказывались незначимыми и незамечаемыми для структурного анализа. Каждый текст живет среди других текстов, точнее, тех следов, которые они оставили. Культура предстает как своеобразный палимпсест, перекличка голосов, взаимодействие и игра смыслов и откликов.

Структура в постструктурализме как бы размыкается и теряет определенности контура и логической действенности — значения и смыслы оказываются принципиально открытыми, ибо они ориентированы в бесконечность возникающих соотношений. Внешнее и внутреннее теряют определенность, вместо них появляются соответствующие понятия, преодолевающие однозначную концептуальность.

В результате этого выступления против определенности понятия в постструктурализме создается представление о субъекте как о существе непрерывного ускользания, ухода, смещения. Если структуралистский субъект выступал как точка пересечения функциональных отношений, то в постструктурализме субъект определяется с помощью понятий, обозначающих интенсивность существования: «безумец, колдун, дьявол, шизофреник, ребенок, путник, номад, революционер». Это существо стихии, преодолевающей структурный запрет, его цель состоит в том, чтобы подорвать существование порядка и дать возможность осуществиться собственной тактике самосозидания.

Очевидно присутствие в постструктурализме трансформированных позиций неовитализма, философии жизни, психоанализа — понятий, противостоящих знанию как выражению структурности. Постструктурализм заостряет вопрос о смысле и путях развития философии. И это не случайно: лишившись рационально обоснованных оснований, философия лицом к лицу оказывается со своей собственной невозможностью и вынуждена определять пути существования. Философия выступает как своеобразное творчество смыслов существования, что сближает ее с художественным творчеством.

Перспективы остаются открытыми, и промысливание возможных путей развития философии предстает как своеобразный внутренний опыт постижения мира. Постструктурализм по основным позициям выступает как теоретическое осмысление ситуации постмодерна.

Таким образом, философия 19-20 веков на западноевропейской ниве, претендуя на теорию мировоззрения при осмыслении различных типов жизнедеятельности человека и отражающих их духовных образований, исходит не только из науки, а является обобщенным теоретическим выражением и иных форм духовной культуры – морального, эстетического, жизненно-практического (обыденного) сознания.

Две проблемы, с одной стороны, проблема взаимоотношения философии и науки, с другой – философии и различных способов практически-духовного лежат в основе поляризации взглядов на природу философии как в классический, так и в неклассический периоды ее развития.

Возникновение в западноевропейской культуре различных школ наряду с марксистской философией, а порою в противовес, надлом классической философии свидетельствуют о попытке показать, что история иррациональна, что современный мир не является рациональной системой, поскольку наука якобы привела к ужасным для человечества последствиям. Особенно это показательно на примере возникновения экзистенциализма, который зародился вначале в окопах первой мировой войны и получил дальнейшее развитие после второй мировой войны как философии существования человека, загнанного в угол антигуманной общественной системой хваленной европейской культуры, претендующей на мировое господство под ширмой глобализации.

Литература:

1. Герменевтика: история и современность. М., Мысль, 1985.

2. Зотов А. Ф., Мельвиль Ю. К. Буржуазная философия середины XIX — начала ХХ века. М.: Высшая школа, 1988.

3. Кутлунин А. Г. Немецкая философия жизни: критические очерки.

Иркутск: Иркутский ун-т, 1986.

4. Мельвиль Ю. К. Пути буржуазной философии ХХ века. М., Мысль, 1983.

5. Михайлов А. А. Современная философская герменевтика. Постструктурализм и диалог культур. М., 1989.

7. Проблема человека в западной философии. М.: Наука, 1988.

8. Радев Р. Критика неотомизма. М.: Прогресс, 1975.

9. Современная западная философия: Словарь. М.: Политиздат, 1991.

10. Современная западная философия: Словарь. М.: Тон-Острожье, 1998.

11. Современная буржуазная философия. М.: Высшая школа, 1978.

12. Философия проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977.

13. Философия XIX века. М.: МЭГУ, 1994.

14. Философия ХХ века. М.: Знание России, 1997.

15. Философия М. Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991.

Корольков А.А. –заведующий кафедрой философской антропологии Государственного педагогического университета им. А.И. Герценазаслуженный работник высшей школы РФ, академик РАО, доктор философских наук, профессор,

ГЛАВА VIII

Русская философия XIX-XX веков

1. Истоки русской философии.

2. Специфика русской философии.

3. Славянофилы и западники. Русская идея.

4. Традиции философского материализма в России.

5. Судьба русской философии в XX в.

6. Русская философия права.

Ключевые понятия

Православие— понятие, встречающееся в христианской литературе еще во II веке, означающее чистоту учения Иисуса Христа и апостолов в том виде, как оно изложено в Святом Писании, Святом Предании и древних символах вселенской Церкви. Название «православная» закрепилось за восточной церковью со времен отделения в XI веке от Западной церкви. Православие признает непогрешимой лишь Церковь и учение святых отцов Церкви, но не должностное церковное лицо — римского первосвященника (папу). Хранителем православия была Византия со столицей Константинополем (Царьградом), а затем Россия (Москва — Третий Рим).

Соборность — понятие, впервые употребленное А.С. Хомяковым и получившее развитие в философии В.С. Соловьева, С.Н. Трубецкого, С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского. Соборность — это единство во множестве, единая жизнь каждого в единой истине. Истинное единство, — согласно В. С. Соловьеву, — сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия.

Всеединство— единство всего, понимаемое в русской философии как отношение духовного целого к живым элементам этого целого. Хотя такой смысл отчасти проявился еще в платонизме, но понятие «всеединство» приобрело особое значение в философии В. С. Соловьева и далее у Флоренского, Карсавина, Франка, Лосского, Булгакова, Лосева.

Сердце —существенное для русской философии понятие, выражающее в противоположность холодной рассудочности, душевное тепло личности, «световой центр души», «таинственный центр личности». Сердце — это середина, центр, средоточие, этот смысл и развит в исихастской традиции русской философии, где обращение к сокровенному сердцу человека позволяет совершить духовное совершенствование. Свет и сердце неразрывны, метафизика света — это метафизика сердца (Флоренский), а православный храм — сердце религиозной жизни. У И.А. Ильина развита философия сердца (книга «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», «Путь к очевидности», Собр. соч. т. 3, М., 1994). «Просветленная чувственность», «сердечное созерцание», «совестная интуиция» — категории этой философии сердца.

Исихазм— священнобезмолвие, аскетическое учение о путях единения человека с Богом, заложенное отцами Церкви в IV — VII веках. Исихия — тишина, покой, мир. Исихазм классически выражен византийским богословом Григорием Паламой (XIV век), получил развитие в русских монастырях, существенно повлиял на русскую религиозно-философскую мысль.

Духовность —проявление устремленности к совершенному, идеальному, целостному, выработанному христианством и всей человеческой культурой. Духовность преодолевает утилитаризм, чисто практическое бытие человека. Духовность, выразившаяся в религиозно-нравственных исканиях — одна из основных особенностей русской философии и культуры.

София, софиология —учение о Софии Премудрости Божией, пронизывало философию В.С. Соловьева, но систематически обосновано С.Н. Булгаковым. София — это мировая душа, женское божественное начало. Она связана с тремя ипостасями Божественного (Бога-Отца, Бога-Сына, Бога-Духа Святого). София соединяет божественный мир с тварным, земным. Софии придают качества Вечной женственности, в которой Святая Троица порождает мир, тварную вечность.

Истоки русской философии

Неотъемлемым элементом любой достаточно развитой национальной культуры является философия. Так было и есть во всех странах, у всех народов, для которых само появление теоретического мышления как такового всегда и везде было невозможно без возникновения самой философии как рационально обоснованного учения о мировоззрении.

Россия не является здесь исключением. Русская философия возникла не сегодня и даже не в XVIII или XIX вв., как склонны были считать такие её исследователи, как соответственно А.Ф. Лосев и Н.О. Лосский. Свое начало русская философия берет неизмеримо раньше, становление которой восходит к имевшим место еще в Киевской Руси первым попыткам построить логически обоснованное и систематическое мировоззрение.

У русской философии многовековая история. На всем протяжении своего существования она была и остается составной частью русской культуры, истоки которой определили и специфику русской философской традиции. Особенности русской философии выкристализовались из сплава широкой совокупности культурных влияний, среди которых наиболее значимыми были следующие: славяно-русское язычество, варяги, Византия и воспринятое от нее христианство, монголы, западноевропейское влияние (сначала польское, затем голландско-немецкое, в дальнейшем преимущественно французское, а потом опять немецкое). Поэтому всякая интерпретация историко-философского процесса в России, стремящаяся к сведению его только к культурному воздействию чего-то одного, будет заведомо несостоятельной, идет ли речь о том, чтобы «все и вся» в русской философии объяснить через посредство Византии и православия, или же объявить, что в России вообще нет собственной философии, так как все имеющееся здесь, — это не более, чем продукт интеллектуального импорта из Западной Европы.

Существенно, важным для понимания становления и развития русской философии также является выяснение вопроса о соотношении в ней вселенского и национального, так как в решении данной проблемы существуют две крайности.

Первая из них связана с абсолютизацией национально-специфического в русской философии и выражается в том, что весь историко-философский процесс в России характеризуется по существу всего лишь как выражение её народного духа.

Да, конечно, у данной позиции есть свои резоны. Действительно, философия любого народа отчетливо выражает суть его менталитета, мировоззрения, образа жизни, культуры.

Сторонников этой привлекательной точки зрения, правда, подстерегает следующая опасность. Поскольку для них народ является коллективной личностью и обладает уникальной индивидуальностью, теоретически невозможно в рамках данного подхода удержаться от вывода о том, что у каждого народа существует одна и только одна философия, национально-самобытная целиком и полностью и по своему генезису, и по своему содержанию. А это, в конечном счете, приводит неизбежно к рассмотрению русской философии как такого особого явления, которое абсолютно чуждо и принципиально непонятно как европейским, так и другим народам.

Единственный выход, который тогда здесь предлагается, фактически сводится к хрестоматийным словам русского поэта Ф.И. Тютчева:

«Умом Россию не понять,

Аршином общим не измерить:

У ней особенная стать -

В Россию можно только верить».

Как ни возвышенна и прекрасна выражаемая этой поэтической формулировкой теоретическая идея, нет необходимости доказывать то, что подобный вывод неадекватно отражает действительность. Абсолютизации национально-специфического явно противоречит тот факт, что русскую философию как неотъемлемую часть русской культуры знают, понимают и ценят не только в нашей стране, но и за рубежом.

Не менее ошибочна другая крайность — абсолютизация вселенского начала в русской философии, приводящая в конечном счете к отрицанию в ней какой-либо национальной специфики.

Аргументация этой концепции строится на том совершенно справедливом основании, что природа философских проблем имеет универсальный характер. Поэтому, утверждается сторонниками данной теоретической позиции, нет и не может быть какой-либо философии, национально-самобытной по своему содержанию: любая философская проблема значима и для русского, и для китайца, и для немца, и для француза, и для представителей других народов.

В то же время, последовательное проведение этой точки зрения достаточно часто приводит к неправомерному устранению из философии всего сколько-нибудь национально-специфического. Приверженцы крайних форм этой позиции, заявляя о существовании единой для всех народов философии, фактически утверждают, что нет и не может быть русской философии вообще. Русская философия для них — это не более чем термин, имеющий пространственно-временной характер и служащий для обозначения философии, имевшей место в России.

При всей кажущейся убедительности этой точки зрения, она тем не менее имеет существенный недостаток: лежащая в ее основе теоретическая модель развития философии в России, отрицающая специфику, не соответствует реальному процессу становления русской философии, в котором особенности неизменно присутствовали.

Поэтому, вряд ли случайно, что последователям этой теоретической позиции часто приходится прибегать к принципу прокрустова ложа, отбрасывая все то, что не укладывается в предложенную им схему. Ярким примером этого могут служить их попытки утверждать, что до XIX в. в нашей стране не было собственной философии.

Очевидно, что абсолютизация «национального» или «вселенского» не дает адекватного понимания русской философии, для которого требуется другая теоретическая модель, предусматривающая и то, и другое: русская философия, как и любая национальная философия, должна быть и является неразрывным единством национально-специфического и общечеловеческого.

Весь многовековой путь развития философии в России физически невозможно детально рассмотреть и обстоятельно охарактеризовать только в одной главе. Поэтому мы вынуждены ограничиться в нашем изложении лишь некоторыми аспектами истории русской философии в XIX и XX веках.

Специфика русской философии

Европейскую философию в России начали изучать лишь в XVII столетии. Это происходило в духовных учебных заведениях, и лишь в XVIII веке с идеями европейской философии стали знакомить университетских студентов. Первыми переводчиками и преподавателями европейской философии в России стали воспитанники духовных академий отец Феодор Голубинский, Надеждин, Велланский, Галич, Павлов.

Означает ли это, что русская философия начинается с упомянутых веков и имен? Вопрос о начале собственно русской философии неверно отождествлять с вопросом о знакомстве России с европейскими идеями, как, например, нелепо было бы обсуждать китайскую философию с точки зрения постижения ею европейской традиции.

Прежде всего, следует таким образом, поставить проблему начала русской философии, что позволит нам приблизиться к объяснению особенностей русского способа философствования.

Русская культура обрела свой облик в ходе принятия христианства, пришедшего в Россию из Византии, а Византия позволила приобщиться к культуре античности. Следовательно, русская культура изначально связана с культурой античности. Вместе с христианством Россия в своих образованных слоях освоила греческий язык, патристику (учения Отцов Церкви), литургию (богослужение, выражающее главные идеи христианского миросозерцания), иконопись.

Русская христианская культура не сводится к заимствованным из Византии формам. Предшествующее принятию христианства на Руси, язычество выработало у русичей характерную поэтическую восприимчивость, темперамент, воображение. Христианство приобрело в России национальный облик, выразившийся в своеобразных храмах, неповторимых иконах, в облике и деяниях святых-подвижников, в особой красоте и значительности празднования Пасхи. В России ценились не сухое богословие и рассудочное философствование, а слово монаха, сама жизнь человека в согласии со своей совестью, правдой, милосердием, сердечностью.

«Умозрение в красках» — так назвал князь Е. Н. Трубецкой один из очерков о русской иконе. Умозрение (способность зрить умом, рефлексировать) — это и есть философия. Иначе говоря, Трубецкой мог бы назвать икону философствованием в красках. Икона выражает духовность, а русская философия самоопределилась как духовная философия. Не случайно в последующие века русская литература также проявила себя как литература высочайшей духовности. Чем надлежит быть Вселенной — зверинцем, или храмом? — задавал вопрос Е.Н. Трубецкой. Русская философия искала высшие духовные ценности, идеалы, а икона представляет собой олицетворенный мир идей, мир идеальной духовности.

В русских монастырях получила развитие традиция исихазма, развитая в Византии в XIV веке святым Григорием Паламой. Исихия означает молчание, тишину. Исихазм выражал православное мировоззрение в монашеском священнобезмолвии, в молитве. Монахи стремились построить храм души человека, достигнуть совершенства в чистоте помыслов, в формировании, как они выражались, сокровенного сердца человека.

Как известно, монастыри сыграли в культурной жизни России исключительную роль: в них появились летописи, то есть книжная мудрость, монастыри притягивали русских людей, независимо от сословия, к которому они принадлежали. В Оптину Пустынь, например, ходили за духовным окормлением Гоголь, Толстой, Достоевский, Вл. Соловьев. Русская духовная философия вовсе не нацеливала всех стремиться к аскетизму: каждый должен оставаться в том звании, к какому призван, прислушиваться к своему призванию и жить в послушании с творческим даром, который ему дан как жизненное задание. Традиция исихазма нацеливала на духовную сосредоточенность, избавляла от суеты жизни и пустословия.

Русская философия была рожденане интеллектуальной любознательностью, не сомнениями, а поисками духовного смысла жизни.Многие темы и задачи философии, занимавшие европейскую мысль, оказались второстепенными для русской философии. В русской философии мы не найдем стремления создать систему философских знаний, которая была столь существенной задачей для Канта и Гегеля. Впрочем, и в европейском иррационализме также был сознательно избран путь личного философствования, отрицающий системосозидание. Ни к каким системам не стремились Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше. Отрицание системы в русской философии, как показал А.Ф. Лосев, дает нам сверхлогическую и сверхсистематическую картину, позволяет проникать в такие глубины человеческого духа, которые открываются у Достоевского, Толстого.

В России философию не сводили к науке, философия и наука — это самостоятельные формы общественного и личного сознания. Философия не может быть рабой у чужого господина, то есть у науки. Как раз наука может зависеть от выбора философского мировоззрения, но не наоборот, — считал Н.А. Бердяев. Правда, Бердяев полагал, что философия выражает собой вид искусства, так как, в отличие от науки, здесь важна личность философа, как и в любой форме личного творчества. Далеко не все русские мыслители сводили философию к искусству, но большинство отмечали отличия философии от научного знания.

Сердцевина русской философии — душа человека, а выразить душу в строгих логических категориях невозможно. Потому-то в России философ часто был одновременно писателем, многие мысли выражены в художественно-образной форме. Достоевский в «Братьях Карамазовых» столь глубоко рассуждает о религиозных, нравственных вопросах, что дискуссии о романе не утихают более столетия, а глава романа «Легенда о Великом Инквизиторе» стала поводом для философских книг (например, В. В. Розанов написал философское сочинение о «Легенде»). Многие философские идеи развиты в публицистике, литературной критике, богословских трудах. Константин Леонтьев мог в статье по поводу случившегося политического события выразить существеннейшие идеи о судьбах культуры, о цикличности исторического процесса, а Василий Розанов в беглых заметках высказать мысли, достойные обширных трудов.

Для души человека важны нравственно-религиозные искания, стремление к идеалу. Русскую философию можно назвать духовной, нравственной философией. Сосредоточенность многих русских философов на понятии Богочеловечества — лишь особая форма видения идеала. У Вл. Соловьева Богочеловечество выражено как Абсолютно-сущее (Христос — Богочеловек) и как Абсолютно-становящееся (идеальное состояние человечества, стремление человечества к идеалу). Если в Христе единение Бога и человека свершилось, то для человека и человечества — это задача всей жизни и всей истории.

Двигаться к Богоподобию или звероподобию, возвышать душу или падать, стремиться к Лику или личине (искажению идеала, игре, имитации)? — это вопросы, возникающие перед каждой личностью, перед каждым поколением, и ответ на эти вопросы русские философы давали в учении о Богочеловечестве. Всякий материальный идеал принижает, ограничивает человека, в Богочеловечестве речь идет о духовном идеале, о духовном совершенстве. Духовность — это просветление стремлений высшими идеалами, поэтому русская духовная философия выразила себя как в подвижнической жизни монаха, смотрящего в Лик Христа и Богоматери, так и в текстах писателей, философов, отражающих труд, любовь, борения с силами зла, сатанизма. Несовершенство и деградацию личности, народа, человечества русская философия связывала с отпадением от идеала, с утратой ценностей.

Устремленность к идеалу рождала утопизм русского сознания, выразившийся и в философии. Утопизм позволяет не довольствоваться повседневностью, иметь духовные ориентиры жизни. В России всегда была мечта о лучшей жизни. Это приводило к противоречиям реальной жизни и мечты, идеала. Философски оформленная утопия идеальной жизни в древнерусском общинном бытии выразилась у славянофилов, а утопия, связанная с отвержением русского исторического пути как ошибочного, с желанием заимствовать чужой опыт и чужие пути, выразилась в западничестве.

Внимание к духовной жизни личности в русской философии не означает ее субъективности. Как раз напротив:онтологизм — одна из ключевых особенностей русской философии. Ее занимает бытие человека как бытие космоса, так как духовная жизнь человека есть реальность, которая неразрывно связана с космическим и божественным бытием. Н.А. Бердяев, например, был убежден, что совесть — это глубина личности, где человек соприкасается с Богом. Русская философия искала цельности жизни, отражением которой служит цельность знания.

Личность в русской философии не складывается из разрозненности социальных ролей, как это принято в западной философии и социологии. В личности ценны не роли, а глубина, соединенность с другими людьми, ибо личность — часть органического целого. Соборность, о которой писали В. С. Хомяков, В. С. Соловьев, противостоит как растворению личности в обществе, государстве (что свойственно культурам Востока), так и полной изоляции личности от общества, атомизированному взгляду на личность (что свойственно культурам Запада). Православная культура отвергла индивидуализм, но ценила индивидуальность, личность. Один из выдающихся философов XIX века Константин Леонтьев подметил очень точно: индивидуализм губит индивидуальность.

Свобода личности в православии не сводится к выбору мнений, решений, желаний. Свобода — это выбор жизненного пути — от пустоты до Бога, поэтому свобода не означает произвол, она предполагает ответственность за свою жизнь и жизнь целого, то есть народа, государства, человечества. Все, что происходит с отдельным человеком, сказывается на окружающих людях, а в конечном счете и на всей человеческой истории. Соборность означает гармонию личности и социума. Своеобразным проявлением соборности служит молитва в храме, где каждый прихожанин одновременно чувствует себя наедине с Богом, обращаясь к нему лично, исповедуясь, причащаясь, и в то же время молитва совершается совместно с другими, в едином храмовом действе, то есть соборно. Вот это единение части и целого, личности и общины (общества) отразилось в категории соборности, которая рождена русской философией как отражение русской жизни, особенно жизни духовной.

Категория части и целого в их соединенности постоянно осмысливались русскими философами. Всеединство — категория, развитая Вл. Соловьевым, П.А. Флоренским, С.Н. Булгаковым, Л.П. Карсавиным, выражала идеальное состояние частей и целого. Всеединство неосуществимо, так как индивидуальная смерть каждого человека препятствует осуществлению всеединства. Нет реального бессмертия, поэтому в земной жизни всеединство недостижимо. Всеединство возможно лишь в Боге, только в нем открывается полнота бытия, гармония мира.

Создатель философии космизма Н.Ф. Федоров искал единства мира. Он верил, что земное бессмертие осуществимо, так как наука сможет достичь воскрешения мертвых. Цель сыновей — воссоединение с ушед