Часть 2. некоторые аспекты истории взаимоотношений
РЕЛИГИИ И НРАВСТВЕННОСТИ
ЭТАПЫ ОСМЫСЛЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ
РЕЛИГИИ И НРАВСТВЕННОСТИ
Рассмотрим здесь некоторые показательные примеры решений проблемы взаимоотношений религии и нравственности, данные мыслителями различных эпох и культур.
Обратимся, прежде всего, к рассмотрению платоновского диалога «Евтифрон». Дело в том, что именно в этом диалоге мы находим одну из первых в истории духовной культуры попыток философского осмысления взаимоотношений религии и нравственности.
Названный диалог завязывается в связи с очень острой религиозно-моральной ситуацией. Суть ее такова. Некий поденщик, работавший в поместье отца Евтифрона, будучи пьяным, зарезал одного из рабов. Отец Евтифрона связал преступника и послал за архонтом-басилевсом, следившим за исполнением религиозных законов и управлявшим судебными делами. Преступник умер, не дождавшись прихода архонта-басилевса. Евтифрон, узнав об этом, требует суда над своим отцом за якобы совершенное им убийство.
Сократ, главный персонаж платоновских диалогов, удивлен тем, что Евтифрон выступает против отца, поскольку забота о чести родителей – это, можно сказать, аксиоматическое моральное предписание. Он спрашивает в связи с этим Евтифрона, считающего себя весьма осведомленным «в божественных законах и в вопросах благочестия и нечестия» (4e) о том, что является благочестивым и, соответственно, нечестивым. Евтифрон без колебаний отвечает: «…Благочестиво то, что я сейчас делаю, а именно благочестиво преследовать по суду преступника…Благочестиво то, что угодно богам, нечестиво же то, что им неугодно» (5d, 6e).
Размышляя над этим утверждением, Сократ напоминает своему собеседнику о том, что почитаемые греками боги часто спорят между собой, что некоторые из них «почитают одно справедливым, прекрасным, постыдным, добрым и злым, а другие – другое…». В таком случае, в соответствии с позицией Евтифрона, получается, что одно и то же для разных богов (угодное разным богам) является благочестивым и нечестивым, справедливым и несправедливым, добрым и злым. Следовательно, критерий, предлагаемый Евтифроном для различения благочестивого и нечестивого, справедливого и несправедливого, доброго и злого, не срабатывает. Евтифрон (с помощью Сократа) вносит поправку в свою позицию. Он утверждает, что благочестивое – это то, что угодно всем богам. Соответственно, нечестивое – всем богам ненавистно.
Далее Сократ ставит свой вопрос в еще более острой и отчетливой форме. Он спрашивает своего собеседника: «… Благочестивое любимо богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги?» (10a). Обсуждая этот вопрос, участники диалога (Сократ и Евтифрон) приходят к выводу, согласно которому «… между богоугодным и благочестивым существует существенное различие: одному свойственно быть любимым, потому что его любят, другое любят, потому что ему свойственно быть любимым» (11a). Затем разговор Сократа и Евтифрона касается соотношения благочестивого и справедливого. Это соотношение определяется Евтифроном следующим образом: «Праведным и благочестивым является та часть справедливого, которая относится к служению богам; та же, что относится к заботе о людях, будет остальной частью справедливого» (12e).
После этого Сократ начинает выяснять у Евтифрона, что стоит за формулировкой «служение богам». В итоге собеседники приходят к выводу, что «служение богам» – это принесение им жертв и вознесение молитв (14c), а «благочестие – это наука о том, как просить и одаривать богов» (14d) и даже «искусство торговли между людьми и богами» (14e). Все это, очевидно, довольно далеко отстоит от того, что мы называем справедливым, имея в виду отношения между людьми.
Разумеется, в этом диалоге, как и обычно у Сократа-Платона, не дается окончательных ответов на сформулированные вопросы. В частности, не дается в нем окончательного ответа на вопрос о соотношении религиозных категорий, то есть благочестивого (нечестивого) и богоугодного, и этических категорий, то есть справедливого (несправедливого), доброго (злого). Но сам этот вопрос формулируется здесь вполне отчетливо. И если Евтифрон склонен отождествлять религиозные и этические категории, то Сократ их, несомненно, различает.
Позицию Сократа, представленную в рассмотренном диалоге, вполне можно рассматривать как одно из первых в истории философии указание на автономию (относительную независимость, самостоятельность и самоценность) нравственного и религиозного.
Рассмотренный пример интересен, на наш взгляд, не только тем, что в нем мы находим один из первых примеров философского обсуждения взаимоотношений нравственности и религии, но и тем, что в нем в своеобразной форме зафиксирован сам процесс обретения религией и нравственностью этой самой автономности. Если использовать приведенную в предшествующем разделе периодизацию истории культуры, то можно сказать, что этот пример иллюстрирует своеобразие «первой волны» становления полицентрической культуры.
Весьма оригинально оценивает взаимоотношения религии и нравственности И. Кант. Немецкий философ обсуждает этот вопрос во многих своих работах, но неизменно приоритет во взаимоотношениях религии и нравственности он отдает нравственности (морали). Как известно, Кант даже пытался «доказать» моральную необходимость бытия Бога. В «Критике чистого разума» он писал в связи с этим: «Моральный закон через понятие высшего блага как объект и конечную цель чистого практического разума ведет к религии, т.е. к познанию всех обязанностей как божественных заповедей, не как санкций, т.е. произвольных, самих по себе случайных повелений чуждой воли, а как неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе, которые, однако, необходимо рассматривать как заповеди высшей сущности, потому что высшего блага, которое моральный закон обязывает нас полагать предметом наших стремлений, мы можем ожидать только от морально совершенной (святой и благой) и вместе с тем всемогущей воли, следовательно, благодаря соответствию с этой волей»[66]. В статье «О неудаче всех философских попыток теодицеи» Кант подчеркивает, что «понятие Бога, пригодное для религии … должно быть понятием о нем как о моральном существе»[67]. В «Религии в пределах только разума» он вновь указывает, что «мораль неизбежно ведет к религии», так как «если мыслить самое строгое соблюдение морального закона как причину достижения высшего блага (как цели), - то, поскольку человеческой способности недостаточно, для того чтобы привести счастье в мире в полное согласие с достойностью быть счастливым, необходимо признать всемогущее моральное существо как владыку мира, промыслом которого это и совершается»[68].
При этом Кант отчетливо видит, что реально существующие религии содержат не только нравственную составляющую. Многих людей, – пишет он, – «нелегко убедить в том, что постоянное стремление к морально-доброму образу жизни есть все, чего Бог требует от человека». И далее: «Этим людям и в голову не приходит, что если они исполняют свои обязанности по отношению к людям (к самим себе и к другим), то именно тем самым они исполняют и божественные заповеди, а следовательно, во всем своем поведении, поскольку они имеют отношение к нравственности, постоянно служат Богу, и что лучше служить ему каким-либо другим способом безусловно невозможно»[69]. В связи с этим Кант наряду с понятием «чистой моральной религии» вводит понятие богослужебной религии, к которой склонно большинство людей. Сам И. Кант относится к богослужебной религии как вспомогательному и временному средству, необходимому для непросвещенной публики. Более того, богослужебная религия, по Канту, потенциально опасна, поскольку чревата религиозными распрями, которые «столь часто потрясают мир и заливают его кровью»[70]. Он принимает «следующее ни в каких доказательствах не нуждающееся положение: все, что человек сверх доброго образа жизни предполагает возможным сделать, чтобы стать угодным Богу, есть лишь иллюзия религии и лжеслужение Богу»[71]. Таким образом, богослужебная религия может укреплять моральные качества человека и поддерживать его на пути к нравственному совершенству, а может способствовать льстивому и рабскому подчинению человека деспотически повелевающей силе[72]. И как итог: «Если почитание Бога есть то основное, чему … подчиняют добродетель, то предмет этот является идолом, т.е. представляется таким существом, которое мы можем умилостивить не нравственно добрым поведением в мире, но лишь поклонением и льстивостью. Но тогда религия становится уже идолослужением»[73].
Резюмируя кантовское рассмотрение взаимоотношений религии и нравственности, следует выделить следующие важные моменты.
1. Кант не только зафиксировал самоценность нравственности и ее автономность по отношению к религии, но указал на ее фундаментальную роль в культуре, на ее человекоформирующую функцию.
2. Будучи современником разворачивающихся в Европе процессов секуляризации культуры и активным деятелем «второй волны» становления полицентрической культуры, Кант в своем стремлении редуцировать религию к нравственности недооценил экзистенциальной и социальной необходимости религии и, соответственно, - своеобразия социокультурных функций религии.
На последнее обстоятельство неоднократно указывали многие авторы. Так, например, С.Н. Булгаков в связи с этим писал о «безвкуснейшей (в религиозном смысле) «религии в пределах только разума» Канта» о том, что «при сведении существа религии к нравственности … игнорируется собственная природа религии»[74].
Сам Булгаков уверен, что «нравственность коренится в религии», что нравственность «имеет корни в религиозном сознании»[75]. Он убежден в том, что «нравственность неизбежно разлагается вместе с упадком религии, хотя это и может маскироваться смягчением нравов и поднятием личной годности». Русский мыслитель указывает: «Хотя этика и не покрывает собой религии, но в ней и только в ней, находит она основу». «Автономная этика, – продолжает он, – есть или прямое глумление над добром, каковое совершается в утилитаризме, или аффектация и поза, ибо любить этическое «добро», закон, категорический императив можно не ради него самого, а только ради Бога, голос Которого слышим в совести»[76].
Зависимость нравственности от религии, вторичность нравственности по отношению к религии, в соответствии с данной позицией, – это одна сторона их взаимоотношений. Вторая сторона этих взаимоотношений, по Булгакову, состоит в том, что религия «в целостности своей находится выше морали и потому свободна от нее»[77]. Здесь русский философ отстаивает, по сути, ту же позицию, что и С. Кьеркегор, писавший, как мы помним, о возможности «религиозного устранения этического». Познакомимся с соответствующими аргументами Булгакова. Они весьма откровенны и очень показательны. Необходимо сказать, что в них явно просматривается своеобразное высокомерие по отношению к нравственности. «Нравственность, предполагающая греховное раздвоение, борьбу добра со злом в человеке, – указывает он, – не может иметь безусловного религиозного значения». «Как связанная не с субстанциальностью, но с модальностью человеческого существа, как плод первородного греха, нравственность, – пишет он далее, – вообще не представляет собой вершины, абсолютной грани, она преодолима…». «Человек, – подчеркивает религиозный мыслитель, – должен быть способен подниматься и над моралью»[78]. Яркие примеры «преодоления нравственности» Булгаков находит в Библии. Приведем здесь чрезвычайно красноречивую выписку из раздела «Религия и мораль», цитируемого произведения русского философа. «Пускай вдумаются, там же рассуждает он, там же в смысл тех рассказов Библии, когда Бог, для целей религиозного строительства или для испытания веры, разрешал или даже повелевал деяния, нравственности заведомо противоречившие: жертвоприношение единственного сына, кровавое истребление целых народов, обман, воровство. Этими примерами ведь полна ветхозаветная история … Библия, хотя и содержащая в себе закон, свободна от морализма и сентиментальности, и воля Божья, когда она сталкивается с голосом человеческой нравственности, здесь открыто поставляется выше нравственности. А это и значит, что нравственность имеет силу только для человека в его греховной ограниченности и не имеет абсолютного значения. Добро – от Бога. Он есть источник Добра, но Бог не есть Добро, если понимать его в ограничивающем и исключительном смысле. – Бог выше Добра и в этом смысле остается свободен и от Добра. Добро есть то, что хочет от нас Бог, что мы сознаем как Его веление. Иначе сказать, в морали религиозно ценна и существенна ее санкция, более, нежели ее содержание. Религия дает место этике и ее обосновывает, но сама не исчерпывается ею…»[79]. Здесь, как говорится, комментарии излишни. Единственное, что можно добавить к этому откровенному рассуждению религиозного мыслителя, это уточнение, состоящее в указании на то, что «выше нравственности» находится не только Бог Ветхого завета, но и, по сути, всякий другой Бог. Вспомним в связи с этим, например, высказывание Иисуса (Лука 14. 26), цитированное нами в разделе о С. Кьеркегоре.
Мы полагаем, что С.Н. Булгаков вполне адекватно и последовательно выразил сущность христианского подхода к решению проблемы взаимоотношений религии и нравственности. Как уже отмечалось, здесь следует иметь в виду, что это решение содержится уже в основополагающих изречениях Иисуса, согласно которым человек должен возлюбить Бога больше, чем самого себя, и других людей (ближних) как самого себя. Этими христианскими основоположениями, как видим, однозначно устанавливается иерархия: взаимоотношения человека и Бога (сфера религии) выше, чем взаимоотношения людей (сфера этики). Так что обсуждаемая позиция Булгакова, повторяю, является вполне христианской. В то же время это – последовательно христианское (теистическое) – решение проблемы взаимоотношений религии и нравственности не может не настораживать. Действительно, оно откровенно признает возможность религиозного оправдания игнорирования требований нравственности. Следовательно, оно признает религиозное оправдание деяний и поступков, ведущих к страданиям и даже гибели людей. Понятно, что такого рода оправдание может завести очень далеко, ибо осуществлять его, разумеется, будет не Бог. Его будут осуществлять от имени Бога грешные люди, которые, исходя из определенных интересов, например, «для целей религиозного строительства или для испытания веры» всегда смогут оправдать свои безнравственные, антигуманные деяния отсылкой к инстанции «более высокой, чем нравственность».
Если попытаться оценить рассматриваемое решение проблемы взаимоотношений религии и нравственности с культурологических позиций, развитых в первой части книги, то следует сказать, что оно было предложено в ту эпоху, когда в России и многих других регионах мира религия стала в известной мере терять свой авторитет и влияние. А именно: оно было высказано в период «второй волны» становления полицентрической культуры. Булгаков, человек глубоко верующий, этим решением откровенно и последовательно выразил убеждение в том, что религия должна быть определяющим началом общественной и личной жизни человека. Этим решением он, по сути, призывал к преодолению набирающей силу полицентрической культуры и к восстановлению уходящей в прошлое культуры религиоцентрической.
Здесь можно добавить, что аналогичным образом можно характеризовать также позицию тех многочисленных современных авторов, которые настаивают на том, что для преодоления нынешнего нравственного кризиса необходимо религиозное возрождение, понимаемое как восстановление центрального, доминирующего положения религии в Российской культуре. Иначе говоря, эти мыслители зовут нас к восстановлению в России религиоцентрической культуры. Такой вариант развития России, видимо, исключить нельзя. Вполне возможно, что восстановление в нашей стране религиоцентрической культуры даже поможет преодолению сегодняшнего нравственного кризиса. Однако следует иметь в виду, что это направление развития нашей страны, во-первых, исключительно маловероятно, поскольку оно противоречит общемировому движению к полицентрической культуре. Во-вторых, следует отчетливо осознавать, к каким последствиям приведет восстановление религиоцентрической культуры, какую цену придется заплатить российской культуре за это восстановление. Помочь в этом осознании может изучение особенностей религиоцентрической культуры, например, изучение культуры средневековой Руси, а также более близкое знакомство с нынешними, по сути, теократическими режимами в исламском мире.
Познакомимся теперь с соответствующими взглядами Л.Н. Толстого. На первый взгляд, Л.Н. Толстой однозначно отводит религии определяющее место в жизни человека и общества и, следовательно, является сторонником идеи религиоцентричности культуры и соответствующего ответа на вопрос о взаимоотношениях религии и нравственности. Действительно, в своей широко известной работе «Религия и нравственность» (1893 г.) Л. Толстой утверждает, что нравственность не может быть независима от религии, потому что она не только есть последствие религии, но и включена в состав религии, содержится в ней. Это утверждение, казалось бы, не оставляет никаких сомнений в религиоцентричности позиции, занимаемой великим писателем. Однако, оценивая взгляды Л.Н. Толстого на обсуждаемую проблему, не следует спешить. Оценивая эти взгляды, необходимо иметь в виду своеобразие понимания религии, представленного в сочинениях Толстого. Это понимание достойно специального рассмотрения. Разумеется, здесь не место для осуществления такого рассмотрения. Мы отметим только самые существенные особенности толстовского истолкования религии.
В указанной статье Толстой подчеркивает, прежде всего, что «религия не есть поклонение божествам, вызванное суеверным страхом перед неведомыми силами природы, которое свойственно людям только в известный период их развития». Религия, утверждает он далее, есть «нечто совершенно независимое от страха и от степени образования человека и не могущее уничтожиться никаким развитием просвещения». Существование религии русский мыслитель связывает с сознанием «человеком своей конечности среди бесконечного мира и своей греховности, т.е. неисполнения всего того, что он мог бы и должен был сделать, но не сделал». Поэтому, по его убеждению, религия всегда была и «всегда будет до тех пор, пока человек останется человеком». Здесь же Л. Толстой формулирует свое понимание сущности религии. «Сущность всякой религии, пишет он, состоит только в ответе на вопрос: зачем я живу и какое мое отношение к окружающему меня бесконечному миру?». Немного ниже он еще раз повторяет эту важную для него мысль: «Религия есть то отношение, в котором признает себя человек к окружающему его бесконечному миру или началу и первопричине его, и разумный человек не может не находиться в каком‑нибудь отношении к нему».
При этом Толстой прекрасно понимает, что его рассуждения о религии противоречат широко распространенной позиции, согласно которой «установление отношения человека к миру есть дело не религии, но философии или вообще науки, если рассматривать философию, как часть ее». Разумеется, Л.Н. Толстой категорически не согласен с этой точкой зрения. Он характеризует «предположение о том, что наука вообще, включая в нее и философию, может установить отношение человека к миру», как совершенно ошибочное. Именно это предположение, по Толстому, «служит главною причиной той путаницы понятий о религии, науке и нравственности, которые существуют в культурных слоях нашего общества». Он убежден в том, что «наука, включая в нее философию, не может установить отношения человека к бесконечному миру или началу его уже по одному тому, что прежде, чем могла возникнуть какая‑нибудь философия или какая‑нибудь наука, должно было уже существовать то, без чего невозможна никакая деятельность мысли и какое‑либо, то или другое, отношение человека к миру». Обоснование того, что ни философия, ни наука не могут установить отношения человека к миру, Толстой видит в том, что «отношение это должно быть установлено прежде, чем может начаться какая‑либо философия или наука». Наука и философия, полагает он, «не могут сделать этого еще и потому, что наука, включая в нее и философию, исследует явления рассудочно и независимо от положения исследующего и от чувств, испытываемых им». «Отношение же человека к миру определяется, по Толстому, не одним рассудком, но и чувством, всею совокупностью духовных сил человека».
Далее автор «Войны и мира» пишет: сколько бы ни внушали и ни разъясняли философия и науки человеку, что «все истинно существующее суть только идеи, что все состоит из атомов, или что сущность жизни есть субстанция или воля, или что теплота, свет, движение, электричество суть различные проявления одной и той же энергии, — все это не уяснит человеку — чувствующему, страдающему и радующемуся, борющемуся и надеющемуся существу — его места в мире». Место человека в мире и отношение человека к миру, вновь повторяет Толстой, указывает ему только религия.
Поскольку существуют различные религии, постольку и указания их различны. Например, религия может говорить человеку: «мир существует для тебя и потому бери от этой жизни все, что ты можешь взять от нее» (там же). Другая религия говорит человеку: «ты член любимого Богом народа, служи этому народу, исполняй все то, что предписал Бог, и ты получишь вместе со своим народом наибольшее доступное тебе благо». Наконец, религия может говорить человеку: «ты орудие высшей воли, пославшей тебя в мир для исполнения предназначенного тебе дела, познай эту волю и исполняй ее, и ты сделаешь для себя лучшее, что можешь сделать». Подводя итог своим размышлениям о религии, Л.Н. Толстой возвращается к исходному для него определению: «религия есть установленное человеком между собой и вечным бесконечным миром или началом и первопричиной его известное отношение».
Что следует сказать в связи с приведенными выше рассуждениями Толстого о религии? Наверное, прежде всего, следует сказать об их неубедительности и спорности. Действительно, история духовной культуры человечества показывает, что отношение человека к миру, место человека в мире, вопреки мнению Л.Н. Толстого, определяется не только религией (религиозным мировоззрением), но и другими мировоззренческими образованиями, в частности, — мифологией и философией. Другими словами, великий писатель неправомерно расширил объем понятия «религия» и фактически отождествил понятие религии (религиозного мировоззрения) с понятием мировоззрения. Нет сомнения в том, что вопрос об отношении человека к миру и вопрос о месте человека в мире – это важнейшие вопросы не только религиозного мировоззрения, но и любого другого мировоззрения. Сказанное справедливо также по отношению к вопросу об отношении человека к первоначалу или первопричине мира. Конечно, эти вопросы могут быть сформулированы и в специфически религиозном виде. В этом случае под первоначалом и первопричиной мира понимается Бог или какая-то иная трансцендентная сущность. Но, в общем-то, под первоначалом мира может пониматься и нечто имманентное: субстанция, субстрат. И тогда указанные мировоззренческие вопросы утрачивают собственно религиозную окраску.
Понятно, что нельзя запретить Л.Н. Толстому использовать слово «религия» не только для обозначения собственно религии, но и для обозначения любой другой (нерелигиозной) формы мировоззрения. Но, видимо, такое «расширительное» применение понятия религии необходимо специально оговаривать. Иначе можно запутать и себя и других. Так и происходит, на мой взгляд, в данном случае. Толстой, рассуждая о религии и ее центральном положении в культуре, фактически говорит о мировоззрении и его определяющей роли в социокультурной жизни.
Есть еще один существенный момент, который необходимо принимать во внимание, когда мы говорим об особенностях толстовского понимания религии. Этот «момент» связан с тем, что Л.Н. Толстому очень не нравилось присутствие в религии (христианстве, прежде всего) различного рода суеверий, очень не нравилось ему наличие в религии (в том числе в христианстве) мистической стороны. Так, он пишет: «желательно бы иметь нравственное учение без примеси к нему суеверий, но дело в том, что нравственное учение есть только последствие установленного известного отношения человека к миру или Богу. Если же установление такого отношения выражается в кажущихся нам суеверных формах, то для того, чтобы этого не было, надо стараться выразить это отношение более разумно, ясно и точно или даже, разрушив ставшее недостаточным прежнее отношение человека к миру, поставить на его место высшее, более ясное и разумное».Поэтому, рассуждая о религии и, в частности о взаимоотношениях религии и нравственности, Толстой имеет в виду религию, очищенную от суеверий и мистики. Как известно, «очищая религию», он отрицал христианское учение о Троице, евангельские чудеса, культовые действия и т.д. Следует подчеркнуть, что в процессе такого «очищения» из религии исключается, можно сказать, собственно религиозное начало, из нее исключаются специфически религиозные черты. Что остается от религии после такого «очищения»? Ответ на этот вопрос очевиден. «Очищая религию» от суеверий, мистики и культовых действий, Толстой максимально сближает ее с нравственностью. Таким образом, получается, что, утверждая детерминирующую роль религии по отношению к нравственности, Л.Н. Толстой фактически утверждает, что нравственность определяется нравственностью!
Итак, чтобы не ошибиться в оценке взглядов Толстого на взаимоотношения религии и нравственности, должны помнить, во-первых, о «расширительном» истолковании понятия религии, свойственном Льву Николаевичу, и, во-вторых, о его стремлении редуцировать религию к нравственности.
Помня об этом, еще раз послушаем, что говорит писатель о соотношении религии и нравственности. «Если религия есть установленное отношение человека к миру, определяющее смысл его жизни, — вновь напоминает нам Толстой свое понимание религии, — то нравственность есть указание и разъяснение той деятельности человека, которая сама собой вытекает из того или другого отношения человека к миру».
Впрочем, на наш взгляд, некая неясность в позиции Толстого все-таки остается. Мы имеем в виду следующее его утверждение: «Христианская этика — та, которую мы сознаем вследствие нашего религиозного миросозерцания, — требует не только жертвы личности для совокупности личностей, но требует отречения от своей личности и от совокупности личностей для служения Богу; языческая же философия исследует только средства приобретения наибольшего блага личности или совокупности их, и потому противоречие неизбежно».
Здесь можно усмотреть рассуждение в духе кьеркегоровского «снятия этического». Действительно, речь идет о принесении в жертву не только отдельной личности, но и о принесении в жертву «совокупности личностей» «для служения Богу». Но здесь возникают вопросы: что значит для Толстого «служение Богу», что значит для него «Бог»? С Кьеркегором в этом плане проще: он христианин и исходит из евангельского учения. Но у Толстого, как мы видели, подразумевается препарированная, очищенная религия, религия, по сути, сведенная к нравственности. Что значит у него «служение Богу»? Если это служение человеку, как можно жертвовать человеком?
Поистине яростную критику безрелигиозной морали мы находим в сочинениях С.Л. Франка. В особенности сказанное справедливо по отношению к его работе «Крушение кумиров» (1924). Именно здесь он пишет: «Мы вынуждены признаться в крушении главного, основного кумира современного человечества, кумира «нравственного идеализма», безрелигиозной морали долга»[80]. Здесь же он ставит перед собой задачу, состоящую в том, чтобы «отдать себе отчет в смысле и основаниях этого крушения»[81].
Указанное крушение кумира «безрелигиозной морали», утверждает Франк, заключается в том, что мы уже не верим в «моральный категорический императив»[82]. Разрушение этой веры, согласно Франку, проявляется в том, что «мы ощущаем как нечто ненормальное во всех отвлеченных нравственных идеалах и нормах» их холодную и беспощадную принудительность, с которою они властвуют над нашей душой[83]. Франк пишет также о «властности и тирании господства» нравственных требований над нашей душой. Он говорит о том, что мы «ощущаем себя данниками, пленниками, подъяремными рабами» нравственных идеалов и принципов[84]. И в связи с этим он ставит вопрос: «Почему вообще я, живущий в мире один только раз, полный ненасытимой жажды жизни и самообнаружения, должен жертвовать собой чему-то или кому-то, ограничивать и стеснять себя? Почему я должен быть добрым, должен любить людей, если я их ненавижу, почему и во имя чего я должен ломать и переделывать себя, быть не тем, что я есть на самом деле?»[85] Далее автор «Крушения кумиров» сочувственно вспоминает «дерзновенные протесты» М. Штирнера, Ф. Ницше, Калликла (из плановского диалога «Горгий») «против ига морали». Правда здесь он спохватывается и делает оговорки. В частности, Франк говорит, что «такой аморализм» (аморализм Калликла, М. Штирнера, Ф. Ницше) «не совсем прав». Более того, Франк признает, что «такой аморализм» «увлекает нас на опасные и гибельные пути», что этот аморализм «отождествляет драгоценный духовный дар человеческой свободы с простой звериной разнузданностью, с одним лишь безмерным простором страстей и вожделений». И все же (!), утверждает философ, «перед лицом холодной, тиранической и внутренне непонятной нам морали долга» такой аморализм «содержит для нас какую-то неизъяснимую, соблазняющую правду, какой-то прельщающий нас призыв к духовной свободе»[86]. И вновь, характеризуя мораль, он пишет о «непробиваемых стенах официальной, беспощадно-строгой, одинаковой для всех морали»[87].
На наш взгляд, критика морали, представленная в «Крушении кумиров», некорректна и основана на ряде подмен. Негативно характеризуя мораль, С.Л. Франк имеет в виду либо какие-то конкретные представления о ней, например, этическое учение И. Канта, либо какие-то частные и односторонние воплощения морали, те воплощения, которые чаще всего называют морализаторством. Разумеется, критика тех или иных представлений о морали, в том числе – кантовских, вполне правомерна. Но, осуществляя подобную критику, не следует переносить ее результаты на нравственность как таковую, на мораль во всем богатстве ее проявлений. Понятно также, что вполне правомерна и даже необходима критика морализаторства. Но абсолютно недопустимо отождествление морали и морализаторства.
Кстати, критика морали, основанная на подмене морали морализаторством, свойственна не только Франку. Подобную критику мы встречаем и у современных религиозно настроенных авторов. Так, например, В. Ш. Сабиров и О.С. Соина пишут о том, что христианство «абсолютно неморалистично в самом прямом и в категорическом значении этого слова»[88]. Названные авторы видят «возможность духовного спасения человека» не в «фарисействующей морали», а в падшести человека. «Вся земная моральность, – продолжают они, – с ее сложными расчетами и выверениями границ добра и зла, калькуляцией должного и недолжного в душе человека … оказывается ничем перед силой Божественного пристрастия, которое парадоксальным образом предпочитает сознающую себя падшесть самопревозносящейся праведности»[89]. Соответственно, утверждают В.Ш. Сабиров и О.С. Соина, «только полное осознание человеком своей греховности, без уловок и самооправданий, сделок с совестью и людьми – словом, без всякой «моралистики», дает ему возможность быть искупленным, то есть спасенным как в этой жизни, так и после смерти»[90]. Прибежище христианства, откровенно пишут наши авторы, не хорошо «организованная» (моралью) социальность, где «все неправильности человеческого бытия сглажены и подчищены, а горе и несчастье спрятаны в самый дальний угол, но нагое и извечно беззащитное сердце человеческое, изверившееся в людях и доверчиво открывающее себя Богу через страдание и скорбь»[91]. – Высокомерное, пренебрежительное отношение к земной жизни человека! Откровенная апология человеческих несчастий, страданий и скорбей!
К сожалению, такая апология не является изобретением цитированных авторов. Она вполне адекватна христианскому вероучению. И здесь можно было привести немало выписок, подтверждающих сказанное. Ограничимся цитированием известной работы М. Тареева «Цель и смысл жизни». В составе этой работы есть специальный раздел «Несправедливые страдания». Здесь М. Тареев соглашается с тем, что «Собственно в нравственном смысле злострадания не могут быть названы полезными для человека»[92]. Но, естественно, религиозный мыслитель не сомневается в наличии религиозного смысла «злостраданий». Такие страдания, указывает он, «есть выражение уничиженности: кто страдает, тот опытно узнает немощь своей природы, получает истинное понятие о своем ничтожестве, а вместе о могуществе и благости Божией»[93]. «Незаслуженное страдание, перенесенное с терпением и любовью, во имя Божие, – продолжает он, – заглаждает зло, которым оно произведено: в этом смысл несправедливых страданий»[94]. И наконец: «Допуская злу существовать в форме злостраданий и желая, чтобы они были побеждены настроением благодушного терпения, Бог тем самым желает несправедливых страданий»[95]. Мы бы характеризовали такую позицию как излишне благодушную по отношению к страданиям невинных людей. Впрочем, сам М. Тареев подтверждает свою позицию словами апостола Петра: «То угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо. Ибо что за похвала, если вы терпите, когда вас бьют за поступки? Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу. Ибо вы к тому призваны. Потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Петр.2, 19-21).
Вернемся к обсуждению взглядов С.Л. Франка. «Мы ищем, – пишет он, – не «служения», не «идеалов», не морали – мы ищем просто спасения, личного спасения»[96]. «Мы ищем спасения, ищем истинной и вечной жизни, того последнего, глубочайшего источника жизни, который вместе с тем есть свет, радость и покой»[97]. Понятно, что продвигаясь этим путем, Франк приходит к Отцу Небесному, к Богу. И сразу же, восклицает он, то, что «раньше казалось нам мертвым кумиром» «начинает воскресать в нашей душе, как живая сила и как разумный путь и правило жизни. Прежде всего, вся область морали … Мы открываем в себе новый живой источник осмысленной и понятной нам морали»[98]. Как же понимает отныне мораль С.Л. Франк? «Мы хорошо понимаем», отвечает он на этот вопрос, что «вся мораль … - это не что иное, как такая гигиена или техника спасения, сохранения своей жизни – самоочевидно разумные правила охраны того «сокровища на небесах»…»[99] Как видим, Франк пришел к очевидному для религиозной точки зрения выводу: мораль, как, впрочем, и все другие стороны земной жизни человека, имеет смысл только вспомогательный и подготовительный. Она обретает смысл только в перспективе спасения человека, только в перспективе его вечной жизни в мире ином. «Мораль, – завершает свой анализ С.Л. Франк, – будучи отвлеченно недоказуема, как самодовлеющее знание, сама собой, с совершенной необходимостью, с полной предопределенностью своей структуры вытекает из религиозного жизнепонимания»[100].
Интереснейший анализ взаимоотношений нравственности и религии дал в своей «Этике» Н. Гартман.
Прежде всего, он констатирует, что «большая часть этических проблем подпадает одновременно и независимо от их внутриэтического значения под точку зрения религии… Добро-зло, ценность-неценность, заповедь-запрет, воля, умонастроение, вина, ответственность, свобода, несвобода – это одновременно и религиозные проблемы»[101]. Более того, указывает немецкий философ, «религия с давних пор претендовала на решающее слово в этике»[1