Глава 19. становление гуманитарных наук

Предпосылки

В европейской культуре второй половины XVIII века выдели­лись три относительно независимые сферы со своими системами ценностей: наука, нравственность/право и искусство. Каждой из этих сфер были присущи особые типы вопросов. Наука имеет дело с вопросами истины (является ли утверждение правильным в смысле его истинности). Нравственность/право обсуждает нормативные вопросы (является ли распоряжение обоснованным в смысле его справедливости (законности). Искусство занимается эстетическими вопросами (является ли произведение искусства прекрасным или сделанным со вкусом). Таким образом, скажем, было бы ошибоч­но считать, что наука может отвечать на нормативные вопросы [см. критику Юмом попыток делать выводы от «существующего» к «должному», от фактов к ценностям].

Далее, вопросы об истине (наука), правоте (нравственность/ право) и красоте (искусство) были отделены от религиозных вопросов. Тем самым наука, нравственность и искусство стали не­зависимыми от религии. С этого времени началось движение в на­правлении того, что мы называем современностью (modernity).

Первая явная тематизация этих сфер культуры дается в кантовских трех критиках. Критика чистого разума (1781) выясняет пред­посылки современного естествознания. Критика практического разума (1788) дает независимый статус морали относительно естествознания. Критика способности суждения (1790) очерчивает границы эстетики относительно науки и нравственности. В опре­деленном смысле Кант подводит итоги культурного развития, ухо­дящего корнями в Ренессанс.

Глава 19. Становление гуманитарных наук

Важным поворотным моментом этого процесса явился отказ от телеологического и эмпатического понимания природы. Пара­доксально, но еще Галилей думал о природе как о тексте или книге, написанных на математическом языке [см. Гл. 7], а ренессансное естествознание считало, что природа несет послание от Бога, и цель науки состоит в том, чтобы понять его. Итак, наука обладала герменевтическим или интерпретативным измерением, она легитимировалась в качестве одного из нескольких путей по­стижения Бога. Но научная революция Нового времени привела к демистификации и расколдовыванию природы. В современную эпо­ху лишь немногие верят, что физическое или химическое знание может вообще научить нас чему-либо о смысле мира или о науке как о пути к Богу. Подобные представления можно встретить сей­час лишь у мистиков или романтически настроенных натурфило­софов. Уже в XIX в. герменевтическая натурфилософия была возможной лишь в виде мистицизма (Новалис, Novalis – псевдоним Фридриха фон Гарденберга, Friedrich Leopold von Hardenberg, 1772–1801, Фридрих Вильгельм Шеллинг, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, 1759–1805, и другие).

Что касается современной науки, то она легитимируется благодаря своим применениям и даваемой ею властью и контролем над природой. Она уже не явля­ется интерпретативной или герменевтической дисциплиной, спо­собной отвечать на наши вопросы о «смысле» мира. Напротив, современная естественная наука пытается объяснить явления. Как говорит Кант, объяснить нечто означает подвести объекты опыта под установленные природные законы. При этом модельным об­разцом научного объяснения служит ньютоновская механика.

В рамках таких представлений об объяснении трудно найти место для гуманитарных наук или наук о человеке типа филологии, исто­рии и т.д. В каком смысле эти дисциплины содержат объяснения того вида, который мы находим в естественных науках? Удовлетворяют ли они вообще тем существенным требованиям, которым отвечают «преуспевающие естественные науки»? В начале XIX века, по-види­мому, были возможны две стратегии формирования гуманитарных наук: 1) Можно было попытаться придать гуманитарным наукам статус, которым обладали естественные науки. А именно, как и естествознание, гуманитарные науки должны были объяснять явления на основе универсальных законов (в более позднем позитивистском контексте это требование приобрело форму тезиса о «единстве нау­ки». 2) Можно было также, следуя, скажем, за Вико, утверждать, что гуманитарные и естественные науки имеют качественно разные

475
История философии

объекты исследования и, следовательно, различные методы. Из этого следовало, что гуманитарные науки должны легитимироваться иначе, чем естественные науки. Эти две стратегии все еще являются пред­метом современных споров вокруг эпистемологического статуса гу­манитарных наук. В этой главе мы кратко остановимся на формиро­вании гуманитарных наук и на том, какой вид придали проблемам этих наук их основатели.

Гердер и историцизм

В 1770-е годы произошел решающий поворот в духовной жизни немецкого общества. Более конкретно, речь идет о переходе от ра­ционалистического Просвещения к антирационалистическому¹ пред-Романтизму (так называемый период «бури и натиска» – Sturm und Drang, который представлен, помимо прочих, именами Гете, Goethe, Johann Wolfgang von, 1749–1832, и Шиллера, Schiller, Friedrich von, 1759–1805). Одной из центральных фигур этого переходного перио­да являлся Иоганн Готфрид Гердер (Johann Gottfried Herder, 1744– 1803). Он был ярким представителем нового исторического сознания, которое придало новый смысл индивидуальности и историческому изменению. Этот смысл определяет ядро того, что позже будет назы­ваться историцизмом. Корни гердеровского историцизма восходят к мыслителям, которые по разным причинам находились на перифе­рии Просвещения. От Юма Гердер унаследовал скептическое отно­шение к способностям разума. Он отвергает понятия общезначимо­го человеческого разума и вневременных универсальных стандартов. В критике Руссо культуры и его идеализации счастливого «природ­ного человека» Гердер черпал вдохновение для собственной крити­ки как самосознания Просвещения, так и оптимизма последнего в отношении прогресса. На критические взгляды Гердера также силь­но повлиял пиетический иррационализм Иоганна Георга Гамана (Johann Georg Hamann, 1730–1788)².

¹ Здесь авторы имеют в виду не иррационализм, а коррекцию универсальных претензий рассудка гуманистической сферой чувств. – С. Б.

² Специалист по этому периоду Бек (L.Beck) рассматривает и Гердера и Га­мана как представителей философии «контр-Просвещения» (Early German Philosophy. – Cambridge, 1969. – P. 361 ff.). Эта характеристика верна по отноше­нию к Гаману, но позиция Гердера более сложна. В связи с ней мы можем гово­рить о «синтезе» элементов и рационалистического Просвещения, и немецкого контр-Просвещения (anti-Aufk&rung).

476
Глава 19. Становление гуманитарных наук

Мы сказали, что Гердер может рассматриваться как основа­тель историцизма. Прежде всего, историцизм – это специфиче­ские установка и подход к истории. Историцизм пробудил так называемое «историческое чувство», согласно которому история становится контекстом и основным предусловием философии и человеческого мышления. Далее, история как дисциплина пре­вращается в доминирующую науку, которая накладывает свой от­печаток на все гуманитарные дисциплины. Они как бы «истори-цизируются», то есть становятся исторически ориентированными дисциплинами [ср. история литературы, история искусства, исто­рия религии, история языка и т.д.]. Итак, можно сказать, что ис­торицизм является и точкой зрения на реальность, и исследова­тельской программой для гуманитарных наук¹.

Во-первых, историцизм характеризуется его интересом к ис­торическим явлениям как исключительным, уникальным и специфи­ческим феноменам. Индивидуальность не ограничивается челове­ческими личностями или отдельными явлениями. Она может также быть найдена в коллективном и «супериндивидуальном». Эпоха, культура или народ также уникальны и специфичны. В этом состоит суть историцистского принципа индивидуализации. С методической точки зрения, историческое понимание должно базироваться на собственных предпосылках эпохи и все ее оценки должны происте­кать из внутренних, а не внешних критериев. Историцизм стремится к имманентному пониманию, а не пониманию, которое основано на критериях суждений более поздней эпохи. В этой исследова­тельской программе чрезвычайно важным становится проникно­вение в исторический контекст и исторические связи. Явление приобретает смысл в свете присущего ему контекста. В новом кон­тексте (например, нашем собственном) явление получает иной смысл. Итак, историческое понимание – это контекстное пони­мание [ср. с понятиями «языковая игра» и «парадигма» в совре­менной философии науки].

Во-вторых, историцизм подчеркивает важность исторического изменения и эволюции. Статическая точка зрения на реальность за­менена на динамическую. Все подвержено потоку истории. Это акцентирование на изменении интерпретируется как решающая

¹ Немецкий историк Фридрих Мейнекке (Friedrich Meinecke, 1862–1954) подчеркивал, что историцизм – это прежде всего принцип жизни, новый спо­соб видения жизни. Реализация этого принципа становится исследовательской программой [см. F.Meinecke. Entstehung des Historismus, [1936]. – Munchen, 1965].

История философии

«революция» в западном мышлении¹. Одним из следствий историцистской революции явилось то, что гуманитарные науки XIX в. разработали историко-генетический взгляд на картину мира че­ловеческой жизни за счет структурированного систематического подхода. Понятие историцистской индивидуализации и акцент на историческом изменении отрицают некоторые основные представ­ления Просвещения: претензии на всеобщность, концепцию ра­зума, идею неизменной человеческой природы и понятие обще­значимых человеческих прав. Это отрицание придает историцизму определенные релятивистские черты («исторический релятивизм»), которые становятся все более и более заметными и проблематич­ными в наше время².

Первый вклад Гердера в философию истории работа И еще одна философия истории человечества (Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, 1774) часто рассматривается в качестве историцистской программы. У Монтескье Гердер заим­ствует идею, согласно которой природно данные условия оказы­вают влияние на индивидуальность народов. Климат, географиче­ские условия и среда обитания определяет характер различных исторических явлений3. Для Гердера эти физические и материаль­ные факторы обусловливают культурный рост и развитие и зада­ют внешнюю рамку, в которой формируется основа любой инди­видуальности.

Согласно Гердеру, каждая историческая эпоха является непов­торимой и тем самым уникальной (einmalig). Дух или менталитет эпохи отпечатан на всех ее отдельных проявлениях и придает им определенную объединяющую характерную особенность. Напри­мер, дух греческой античности IV столетия до Р.Х. проникает не только в философию, но и в искусство, поэзию и интеллектуаль­ную жизнь. Благодаря этому все эти феномены являются типич-

¹ См. F.Meinecke. Entstehung des Historismus. – S. 1.

² Первые представители историцизма (Гердер и Юстус Мозер, Justus Moser, 1720–1794, и другие) были глубоко убеждены в существовании метафизиче­ской реальности, скрывающейся за историческим миром. Различные культуры и исторические явления рассматривались ими как выражения этой транс-истори­ческой реальности (Бог). С такой точки зрения история может истолковываться как осмысленный и разумный процесс [см. также Гегель]. Когда эта позиция утратила доверие, историцизм столкнулся с однозначно релятивистскими след­ствиями. Поэтому с начала XX столетия ситуацию в нем часто трактуют как «кризис», затрагивающий принципиальную применимость историцизма вообще.

³ См. J.Herder. Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774), - Frankfurt am Main, 1967. - S. 40.

Глава 19. Становление гуманитарных наук

ными именно для этой эпохи. То же самое можно сказать и о национальном духе (Geist eines Volkes). Каждый народ и каждая национальная культура сформированы их национальным духом. Для Гердера язык и сказки – хорошие примеры индивидуально­сти и уникальности народа. Если две нации могут быть отмечены одним и тем же духом времени, то национальный дух (Volkesgeist) играет роль принципа индивидуализации внутри данной культур­ной эпохи.

Идеалы различных народов, их нормативные представления о том, что является добрым и злым, уродливым и красивым, отме­чены их национальным духом. Все критерии связаны со специфиче­ским духом народа. Не существует какого-либо сверхнационального или сверхисторического критерия оценки счастья и красоты. «Каж­дая нация, – говорит Гердер, – содержит центр своего счастья внутри сомой себя, точно так же, как шар содержит внутри себя свой центр тяжести»1. Все критерии обусловлены историческими и географическими обстоятельствами. Когда «дистанция» между двумя нациями достаточно велика, они взаимно оценивают идеа­лы друг друга как предрассудки. Но такие предрассудки не обяза­тельно являются отрицательными. Согласно Гердеру, «предрассу­док хорош на своем месте и в свое время, так как он делает нас счастливыми»2.

Но как мы можем прийти к подлинному историческому пони­манию других уникальных наций и культур? По мнению Гердера, это понимание или оценка не могут быть основаны на общих или унивдрсальных стандартах. Он также отвергает представление о том, что одна эпоха или нация может служить нормой или идеалом для других. Историческое знание приобретается только с помощью эмпатии по отношению к историческим явлениям. Этот тип по­нимания не начинает с универсальных принципов разума или уни­версальных законов. Задача историка состоит в том, чтобы вооб­разить себе, на что могла бы быть похожей жизнь в отдаленном прошлом: «погрузите себя в эпоху, в небеса, в целую историю, чувствуйте себя во всем (/uhle dich in alles hinein)»3. Другими сло­вами, исторический подход должен быть «герменевтичбски эмпа-тическим». Историк должен адаптироваться к уникальности яв­лений.

¹ J.Herder. - S. 44 f.

² Там же. – S. 46 f.

³ Там же. – S. 37.

479
История философии

Гердеровское учение критически относится к слепому этно-центризму и тем самым делает возможной культурную толерант­ность. Национализм Гердера не имеет ничего общего с шовиниз­мом. Все нации уникальны и равны. Гердер бережно относится к реалиям культурного и национального разнообразия. Похожие убеж­дения характерны и для его точки зрения на различные историче­ские эпохи. В свете своей концепции индивидуальности Гердер вынужден переоценить отрицательное отношение эпохи Просве­щения к Средневековью. Если каждая эпоха имеет свою собствен­ную ценность и свой «центр» внутри себя, то это, конечно, отно­сится и к Средневековью [ср. положительную оценку средних веков со стороны романтиков]. В принципе, Средневековье не может быть помещено ни выше, ни ниже любой другой эпохи. Как и все исторические эпохи, оно само для себя является самоцелью.

Нетрудно понять, что принцип индивидуализации может лег­ко войти в конфликт с идеей исторического прогресса и развития. Если история имеет более глубокий смысл или движется к специ­фической цели, то трудно утверждать, что любая эпоха имеет соб­ственную абсолютную самоценность. Если все эпохи развиваются в направлении к некоторой общей цели (telos), то тогда естест­венно вводятся внешние критерии для их оценивания. В этом случае любая эпоха получает смысл в свете общей цели. Эта проблема неоднократно возникает в гердеровской философии истории. В ра­боте И еще одна философия истории человечества Гердер полеми­зирует с поверхностным тезисом Просвещения о прогрессе. Под­держивая идею Руссо об историческом упадке после счастливого золотого века, он рассматривает эпоху Просвещения в качестве периода упадка. Но все эти оценки предполагают критерии, не принадлежащие определенной эпохе. Для Гердера, как и для Ви-ко, нации и культуры проходят через различные «жизненные цик­лы»1. Хотя в этой работе Гердер использует такие слова, как «раз­витие» и «прогресс», он все же не придерживается идеи беспре­рывного прогресса или идеи движения всех культур к одной и той же цели. Культура развивается аналогично отдельной человече­ской личности, и это в определенном смысле подразумевает, что они проходят одни и те же жизненные этапы. Культуры и нации рождаются и умирают, как и живые организмы. Поэтому Гердер оперирует с нормативными понятиями типа «период расцвета» и «период упадка» [ср. его трактовку Просвещения как периода «упад-

¹ J.Herder. – S. 48.

Глава 19. Становление гуманитарных наук

ка» и «старости»]. В целом в своей философии истории Гердеру не удается избежать конфликта между внутренними и внешними кри­териями оценивания.

В таких поздних работах, как Идеи к философии истории челове­чества (Ideen zur Philosophic der Geschichte der Menschheit, 1784–1791) и Письма для поощрения гуманности (Briefe zur Beforderung der Humanitat, 1793–1797) исторический процесс находит свою однозначную цель, а именно, гуманность. Для Гердера собирание народного поэтического творчества и развитие новых гуманитар­ных наук оказались связанными со «строительством нации», что было актуально для Германии его времени. Таким образом, он легитимирует значимость и предназначение гуманитарных наук. Однако Гердер может быть рассмотрен и как пророк национализма и тем самым культурного релятивизма.

Резюмируя, скажем, что оригинальный вклад Гердера заключа­ется в его принципе индивидуализации. Все исторические явления обусловлены духом времени и особым народным духом (Volkesgeist), который, в свою очередь, определяется внешними физическими и материальными условиями. Аналогично всеохватывающий мента­литет эпохи и народа (Volk) задает понимание индивидом его само­го и мира. С этой идеей мы снова встретимся в учении Гегеля.

Для Гердера исторические явления обладают собственной са­моценностью и должны оцениваться на основе их собственных предпосылок. Очевидно, это создает определенную напряженность между легитимной толерантностью и историческим релятивизмом. Возможно, он сказал бы, что проводит различие между понима­нием явления (например, кровной мести) и его одобрением (на основе наших моральных критериев). Его идея гуманности как це­ли истории в определенном смысле является антирелятивистской, но, по-видимому, несовместима с радикальной версией принци­па индивидуализации. Во многом историцизм XIX века так и не смог разрешить эту дилемму.

Шлейермахер и герменевтика

Как мы упоминали, интерпретация текстов была проблемной областью, которая находилась вне поля интересов Канта. Хотя ис­кусство интерпретации всегда занимало центральное место в гу­манитарных науках, возникновение современной герменевтики датируется рубежом XVIII и XIX веков. Решающий вклад в ее со-

481
История философии

здание внес немецкий философ и теолог Фридрих Шлейермахер (Friedrich Schleiermacher, 1768–1834).

Шлейермахер часто рассматривается как автор идеи герменевти­ческого круга, понимаемого в качестве основного принципа интер­претации. Дух, который пронизывает целое (например, текст), ос­тавляет свой отпечаток на его отдельных частях. Части должны быть поняты на основе целого, а целое должно быть понято как внутрен­няя гармония частей. Точка зрения Шлейермахера на герменевтику отмечена влиянием Романтизма. Центральным аспектом герменев­тики становится идентификация исследователя текста с индивиду­альным, уникальным содержанием духа («индивидуальностью»), скрывающегося за текстом. Для Шлейермахера герменевтика имеет дело прежде всего не с текстом самим по себе, а с творческим духом, воплощенном в тексте. Основная проблема понимания свя­зана с пространственной и временной дистанцией, разделяющей исследователя и объект понимания. Герменевтика может способст­вовать преодолению этой исторической дистанции. Как и Гердер, Шлейермахер подчеркивает необходимость идентификации иссле­дователя с текстом, с авторским стилем мышления и с историческим контекстом. Филология оказывает важную помощь в позициониро­вании исследователя во внутрь интеллектуального горизонта автора и текста. Благодаря этому лучшее понимание текста дает нам луч­шее постижение фундаментальных проблем эпохи. Кроме того, гер­меневтическая интерпретация может быть понята как возобновля­ющееся круговое движение от целого к частям и от частей к целому.

Следуя Шлейермахеру, герменевтика вызвала серьезный пере­ворот внутри новых гуманитарных наук. Она оказалась общей ос­новой не только для теологии, литературоведения, юриспруденции и историографии, но и для остальных гуманитарных наук. В опре­деленном смысле, она как их общее достояние способствовала конституированию их уникальности по отношению к естествен­ным наукам. С герменевтической точки зрения, целью гуманитар­ных наук является понимание, а естественных наук – объяснение.