Историко-культурные реалии II—III веков

Исторический период, который интересует нас в первую очередь (II и III века н. э.), четко делится на два этапа: на время правления «избранной богами» династии Антонинов и на эпоху кризиса, начавшегося при последнем Антонине, отвратительной пародии на «безумных принцепсов» I века н. э.— Коммоде. Этим этапам соответствует и внутреннее содержание истории мысли: на смену «великому синкретизму» II века приходит эра системосозидающих мыслителей (Ориген, Плотин), сводивших к целостности многообразие высказанных в прошлом столетии идей. Впрочем, сама культура никакого «перелома» не ощущала. В государственной жизни императоры подражали традиции Антонинов, каждое более или менее удачное царствование (типа правления государей из династии Северов) казалось возвращением былого порядка и устойчивости. В философии же Плотин, например, и его ученики претендовали не на изобретение чего-то нового, а «всего лишь» на восстановление философской традиции Платона в ее исконном виде'. Перелом, наступивший в конце II — начале III века, очевиден сейчас, когда мы знаем, что с Климента и Оригена началось христианское богословие как таковое, что Плотин был основателем последней философской школы античности, с другой же стороны, правление Коммода ознаменовало собой начало медленного, но неуклонного кризиса языческой государственности. Тогда же предчувствие неминуемых перемен отсутствовало, и даже такой тонко ощущавший это церковный историк, как Евсевий Кесарийский, писавший в 20-х годах IV века н. э., главной характерной чертой событий конца II века считал усиление репрессий против христиан, но сам «перелом» оставался за гранью его понимания.

Явная линия исторического раздела проходила не во временном, а в культурно-религиозном плане: христианство из малозаметной общины, подобной многим другим общинам, выросшим вокруг культа скончавшейся харизматической личности, превратилось в широко распространенное явление. Ограничения, налагавшиеся государственной властью на деятельность христиан, стали одним из серьезнейших стимулов к началу процессов самоосознания внутри христианской культуры. Целый ряд «Апологий», представленных императорскому двору и отдельным наместникам самыми видными христианскими авторами II века², являют собой первую попытку самоосознания, попытку вписать себя в историческую среду (доселе совершенно отвергавшуюся), а значит, и понять язычество³. С другой стороны, известное нам в переложении Оригена «Правдивое Слово» Цельса, имевшее целью разоблачение христианства, неявно затрагивало проблему самоосознания языческой культуры. Античность оказалась перед лицом совершенно чуждого (и подчас неприкрыто враждебного) ей феномена, а такая ситуация подталкивает к обращению к себе, выяснению в себе тех сущностных черт, которые органически несовместимы с новым ⁴. В исторической перспективе их взаимоотношения будут выглядеть следующим образом: христианские богословы станут стремиться к тому, чтобы обосновать законность претензий на ключевое место своей религии в истории, они даже станут объяснять эту историю — конечно, уже с позиций христианства. Объяснения включают в себя и оправдание, пусть даже частичное. Традиционная же античность, наоборот, стремится трактовать христианство как маргинальное явление, как искажение мировой гармонии⁰. Параллельно язычество пытается сохранить, суммировать все свои древние воззрения; можно сказать, что в творчестве Плотина оно впервые осознанно обращается к себе как к единому целому.

Однако во II—III веках н. э. традиционный античный образ жизни еще оставался господствующим. Синкретизм предшествующих столетий был вполне плодотворен, и мы видим ряд явлений, служивших своего рода центрирующими моментами религиозной и культурной жизни. Прежде всего — это императорский культ. Едва ли прямо связанный генетически с почитанием эллинистических царей, он имел ряд специфических особенностей. Ситуация «обожествления» не означала, что государь прямо на земле именовался богом. Скорее, речь шла о том, что император олицетворял собой счастье, успех, владычество над миром, иными словами — благодать, носителем которой являлось Римское государство. Он — живое воплощение удачи, одушевленный талисман, вот почему в свое время Овидий обращался к богам с мольбой о том, чтобы Август не скоро ушел на небо⁶. Богом в подлинном смысле этого слова император становился только после смерти, причем богом не малым: тот же Овидий приравнивал Августа к Фебу и Весте '. Властвующий над Космосом монарх ^s является подлинным демиургом, преобразовавшим в упорядоченное, прекрасное целое раздираемый гражданскими войнами хаос поздней республики. Мир, спокойствие, добродетель, утверждавшиеся (по крайней мере, идеологически) правлением Октавиана Августа, делали принцепса в глазах его сограждан чуть ли не «добрым божеством»⁰ и, уж во всяком случае, «божественным мужем» ¹⁰. Именно этот факт был зафиксирован культом императора. Здесь почитался не столько частный человек, сколько божественное начало, действующее в нем. Данное представление заставляет современных исследователей даже говорить о некой «политической концепции богочеловека» ' '. Что не совсем точно, ибо богом, повторяем, император становился только после смерти¹². Скорее, нужно говорить о божественном посреднике-демиурге, через которого осуществляется общение между горним и дольним. Будучи великим понтификом (старейшиной римских жреческих коллегий), монарх держал в руках все нити, связывающие божественное и человеческое. Как великий понтифик император осуществлял контроль за религиозной жизнью государства. Соответственно признавались все культовые общины, лишь бы они совершали ритуалы поклонения принцепсу.

Присутствие во главе государства «богочеловека» придавало официальной повседневности религиозный оттенок. Значимое с точки зрения государственных интересов событие могло превращаться в почти религиозное празднество. Вспоминался апофеоз каждого «ушедшего к богам» монарха. Праздновался день рождения государя (вместе с днями рождения прошлых властителей), даты его возвращения из удачных походов, рождения детей, в провинциях — годовщины пребывания там монарха. Некоторые торжества сопровождались священными играми. Культовый характер государственной жизни объяснялся еще и общераспространенной идеологемой «золотого века», полноты времен, наступающей в мире потому, что у кормила власти находится лучший из лучших, угодный небесам человек. Идея «золотого века» имеет определенный эсхатологический смысл. История Космоса (точнее — космогонические процессы вообще) достигает здесь высшей точки, положения благоденствия и порядка. Поддержание «золотого века» зависит от добродетелей принцепса, но, с другой стороны, гарантом этих добродетелей является завоевание милости со стороны богов, без которых он не мог бы оказаться на престоле. Такой идеологический поворот создавал возможности для всяческих злоупотреблений, но, вне всяких сомнений, он опирался на определенные умонастроения, особенно среди жителей Империи в период правления первых монархов, а также при Антонинах. Эсхатологические чаяния, как мы видим, были присущи не только иудаизму или гнозису тех веков, но и язычеству, хотя в данном случае «исполнение времен» не носило характера всемирной катастрофы. А потому взаимное влияние язычества и нарождающегося христианства следует искать только в самых общих схемах, истолковывавшихся совершенно по-разному.

Демиургическая функция государей во II—III веках выразилась еще и в том, что их божественными покровителями стали Геркулес и Сол-Гелиос. Образ «доброго царя Геркулеса» народных верований оброс в римской культуре большим количеством мифологических сюжетов. Его путешествия отныне охватывали всю известную римлянам землю, причем в каждой из ее частей он наводил порядок, совершая подвиги и уничтожая разного рода хтонических чудовищ. Особенно ценился этот персонаж Антонинами; мистериальное в их «политической демиургии» было скрыто, все внимание уделялось посюстороннему труду по поддержанию государственного благоденствия. Однако данная «скромность» не должна вводить нас в заблуждение: «золотой век», наступающий при восшествии благодетельного государя на престол, означал не только полноту времен дольнего мира, но и восстановление целостности Универсума. Именно поэтому фигура императора на изображениях постоянно сопровождается чередой божественных спутников (conies), носителей символов его харизматического величия и демиургической непобедимой мощи. Одновременно данные «спутники» являлись небесными первообразами земного монарха. В их качестве выступали и Минерва, и Кибела, и Диоскуры, и Кронос, но на первом месте чаще всего стоял Сол-Гелиос, солнечное божество, Это вполне симптоматично: именно в Солнце язычество видит правящее средоточие Вселенной. Солнце — Мировой Разум, Зевс-Метис, Владыка мира. Верховный Бог («summus deus»), самый популярный среди всех богов-«пантеев». Присущая еще эллинизму тяга к синкретическому универсализму находила здесь почти идеальную реализацию: культы иных богов не «отменялись» почитанием Гелиоса, но их объекты превращались в «инаковения» верховного.

Таким образом, принцип языческого единобожия реализовывался на уровне государственной политики.

Между тем от объявления Солнца спутником императора оставался всего один шаг до отождествления монарха со светилом, выражающим единство Универсума. При следующих после Антонинов императорах Солнце все более начинает толковаться не на античный лад, а на «вааловский», восточный, как самовластный господин всего сущего. Окончательно же данный шаг совершил Варий Авит Бассиан, жрец эмесского бога Элагабала («Солнце гор» — так понимали это имя в III веке н.э.). Вступив на престол, он принял в качестве тронного имя своего кумира, ввел в Риме оргиастические обряды, построил на Палантине арамейское капище, которое собирался превратить в «новый Пантеон». Солнечная ипостась западносемитского Ваала, утвердившаяся на время в Риме, у себя на родине олицетворяла плодоносные силы природы, и потому кумиром ее был фаллический конусовидный камень черного цвета. «Календарный» («вегетативный», по терминологии Дж. Фрезера) характер этого культа объясняет тот чрезмерный экстатизм, Ваалову необузданность, которая приводила в содрогание Рим. Четыре года правления Элагабала явились для римской идеологии самой настоящей «прививкой» от чрезмерного вовлечения в ее орбиту восточных элементов. Однако даже этот император не подорвал авторитета Сола-Гелиоса. Напротив, история III века н. э. знает, по крайней мере, еще три «солнцепоклоннические» реформы, связанные с именами императоров Александра Севера, Галиена и Аврелиана. Более или менее нам известна деятельность первого, усердно проявлявшего благочестие в рамках языческого монотеизма. Он почитал всевозможные божественные сущности (в том числе и Христа, очевидно как одну из «чистых душ»), но при господствовавшем тогда субординационизме они были посредниками, представителями единого Владыки ^1Э. Что касается реформ Галиена и Аврелиана, то они, по-видимому, проводились не без влияния утверждавшегося в том же III веке н. э. митраизма. По крайней мере, Аврелиан даровал Солу-Гелиосу чисто митраистский титул «Непобедимого»¹⁴.

Императорская солнцепоклонническая религия имела значение не только как идеологическая форма, цементировавшая на культовом уровне римскую государственность. Она выражала умонастроения практически всех слоев язычества интересующих нас эпох. Поэтому мы не встретим ни одного факта оппозиции этой религии внутри язычества. Более того, философы-платоники III—V веков косвенно подтверждают ее влияние обилием в их сочинения световой символики. Образ Солнца, выражающий космическое единство, был традиционен для платонизма (и не только для него). Но подчеркнутое его использование неоплатониками (особенно мы имеем в виду «Эннеады» Плотина, друга и духовного наставника одного из «солнцепоклоннических реформаторов» Галиена¹⁵) указывает нам на полную их солидарность с идеологическими установками языческой монархии. Солнце как внутрикосмический образ сверхкосмического Бога наглядно иллюстрировало официальное приравнивание императора к Солу-Гелиосу¹⁶. Еще в V веке Макробий создает целую солнечную теологию («Сатурналии»), оказавшую определенное влияние на язык и стиль западного богословия ¹⁷.

Рассмотренный нами официальный культ государства был, таким образом, не формальным делом, а феноменом, по существу связанным с языческим мироощущением того времени. Подтверждает это и присутствие в нем такого момента, как убеждение в теозисе, обожении человека, следующем за смертью. Убеждение, которое разделяли не только властители, но и подданные. Эта сторона духовной жизни также характерна именно для позднеантичной культуры, классическая античность знала культы умерших, но люди, в честь которых они создавались, далеко не всегда объявлялись при этом «богами».

Теперь же отдельные факты, например из биографии умершего императора, праздновались специально учрежденными для этого коллегиями, подобно тому как праздновались мифологические события из жизни эллинских богов. Подобные празднования мифологизировали реальные события, превращая их в предмет богословских спекуляций.

Если подданные и не могли соперничать с государями в организации своего посмертного культа, то все же их гробницы превращались в символические свидетельства победы над смертью, «палингенесии» ¹⁸. Впрочем, и среди подданных имелись люди, чьи посмертные культы в отдельных местностях соперничали с почитанием олимпийских божеств. Мы имеем в виду Аполлония Тианского, Перегрина-Протея, Александра из Абонотиха и других людей, выдававших себя за пророков или чудотворцев. Можно сказать, что Империя начала исповедовать египетский культ мертвых, согласно которому каждый исполнявший определенные ритуалы (то есть «чистый») человек после смерти становится Осирисом. Но эта концепция «обогатилась» новым элементом: теперь никакой Осирис не принимал «в свое имя» умерших, последние сохраняли и свой облик и свою индивидуальность, приумножая сонм богов¹⁹. Смерть стала условием теозиса— и в переносном смысле этого слова, и в буквальном. О философии как приуготовлении к смерти говорил еще Сократ («Федон»), но теперь для многих вся жизнь стала таким приуготовлением.

Концептуальные предпосылки совмещения смерти и теозиса впервые можно обнаружить не у Платона, а у Евгемера Мессенского (IV—III века до н. э.). Последнего наша отечественная история философии привычно именовала атеистом, однако, в сущности, он, подобно Протагору, Диагору, Феодору-«философу», лишь «всячески отрицал ходячие суждения о богах»²⁰. Говоря, что Евгемер считал богов некогда жившими людьми, культ которых был установлен по той или иной причине ²¹, мы не должны забывать, что «мессенский безбожник» вовсе не призывал отказаться от их почитания. Более того, в своем утопическом учении о Панхайе он превратил религиозные традиции в фундаментальные структуры, обуславливающие существование социума²². В этом смысле вполне «евгемеричен», например, Цицерон, связывающий природу богов с феноменом религиозной традиции²³. Вполне «евгермичны» и I—III века н. э., только вместо социальной значимости почитания умерших теперь подчеркивается его сакральный смысл. В результате просто непомерно возрастает население Олимпа. Весьма красноречиво свидетельствовал об этом злоязыкий Лукиан в «Собрании богов»: «Многие чужеземцы, не только эллины, но и варвары, отнюдь не достойные делить с нами права гражданства, неизвестно каким образом попали в наши [олимпийские] списки, приняли вид богов и так заполонили небо, что пир наш стал теперь похож на сборище беспорядочной толпы, разноязыкой и сбродной...» ²⁴ Лукиан предлагает создать «небесную комиссию», дабы отобрать действительно древних персонажей, достойных нектара и амброзии. «Пусть [вновь пришедшие] выходят поодиночке, а судьи, произведя расследование, либо объявят их богами, либо отошлют обратно в их могилу и семейные гробницы» . Заметим, что Лукиан, весьма вольнодумный, но и достаточно беспристрастный автор, опять же говорит о «могилах» и «семейных гробницах» как об источнике теозиса.

В принципе не противоречит общераспространенному в рассматриваемые нами века убеждению в связи смерти и теозиса достаточно часто встречающиеся тогда же надгробные надписи типа: «Я не был, я был, меня нет», «Не было, жил, не стало». Эпикурейские по умонастроению, эти надписи действительно не похожи на эпитафии типа: «Моей светлой богине Примилле». Но атеистическими называть их столь же ошибочно, как и учение Евгемера. Общеизвестно, что Эпикур признавал существование богов²⁶, его встречали в храме коленопреклоненным, поэма же знаменитого его последователя Тита Лукреция Кара «О природе вещей» содержит чисто религиозные фрагменты. Вспомним известную максиму эпикурейцев: смерти для живущего нет, поэтому и не стоит ее бояться. К этому примыкает исповедуемый ими образ жизни, где главное, конечно, не только «элементарное удовольствие», но и принципы: «живи незаметно», «будь самодостаточен». Ведь данный этос и воспитывает абсолютную готовность к смерти, а точнее— к очередной метаморфозе жизни, ибо для живущего смерти нет. Умершего человека «не стало», но означает ли это, что он умер? Уход из здешней жизни при таком взгляде на мир является абсолютной реализацией принципов незаметности и самодостаточности.

Эпикуреизм, конечно, не являлся учением религиозным (по крайней мере, в привычном смысле этого слова). Но и религиозность Адриана, Александра Севера, Аврелиана, а также их подданных не совсем обычна, во всяком случае в вопросе о смерти. Вместо кардинальной границы, пропасти, они видят в ней широкие врата, ведущие к «Плероме», к покоям, где происходит вечное пиршество предков-героев²⁷. Конечно, никто не желает покидать мир ранее отведенного ему срока. Однако Серапис-Гадес, увенчанный корзиной с плодами и хлебными колосьями, выглядел совсем не так устрашающе, как Аид-Гадес для Эсхила или Еврипида. Язычество II—III веков н. э. видит в нем продолжение недосказанного драматического сюжета жизни, а не ее итог, не обрыв на самом интересном месте.

Может показаться, что обилие претендентов на сан божества противоречит той тяге к единству, о которой свидетельствует культ императора. Однако, в сущности, это были две стороны одного и того же процесса. Как мы уже писали выше, синкретизм есть негласное признание многообразия опыта — и культурного, и индивидуального — в приобщении к миру горнему. А за этим стоит единство цели, объемлющей собой все многообразие устремлений к ней.

Сочетание синкретизма и монистических тенденций породило в эпоху эллинизма и поздней античности еще одно примечательное явление: стремясь обосновать единство Космоса и конечное тождество различных суждений о нем (в том числе и религиозного плана), философия с увлечением принялась истолковывать мистериальные действа. Мистерии Загрея, Ликаона, Кабиров, самофракийские или элевсинские таинства, сложившиеся, очевидно, в VII—VI веках до н. э., пользовались в классическую эпоху и популярностью, и уважением. Отдельные образы (особенно элевсинских мистерий) встречались в философских текстах²⁸. Но использовались они здесь очень осторожно, будучи мифообразными иносказаниями понятного всем посвященным мистического опыта, а не прямым объяснением того, о чем идет речь. Сами священнодействия никоим образом не были предметом толкования.

Для эллинизма же характерно то, что мистерии в эту эпоху начинают трактоваться как аллегории природных процессов²⁹. Естественно, что главным объектом истолкования становятся самые почитаемые, элевсинские, мистерии³⁰. Уже Клеанф утверждал, что Деметра и Персефона олицетворяют собой соответственно: первая — землю, вторая — жизнь, которая ежегодно умираег, уходит в землю, а потом, испытав метаморфозу, возвращается обратно³¹. Котта, один из героев сочинения Цицерона «О природе богов», сторонник Академии, пользующийся, впрочем, и стоическими аргументами, провозглашает, что при разумном исследовании мистерий в них видно больше природы вещей, чем божественного ³². Традиционно эту интерпретацию связывают со стоическим учением. Однако распространена она была во всей философской среде. Татиан писал: «Метродор из Лампсака... говорил, что Гера, Афина, Зевс не то, чем представляют их люди, воздвигающие им храмы и жертвенники, но что они суть часть природы и сочетания их стихий»³³. Конечно, удивительного в таком толковании нет ничего: мистерии античного язычества чаще всего являются ритуальным фундаментом для календарной ипостаси космогонического мифа. Календарный же миф-ритуал так или иначе связан с ежегодным природным циклом. Однако в устах стоически ориентированных авторов все это звучало как один из аргументов, разрушающих традиционное благочестие ³⁴. Действительно, для эпохи эллинизма характерно определенное снижение, оплощение культовых действ. «Мода на архаику», «мода на Восток» приводят к тому, что оргиастические начала в мистериях принимают гипертрофированные формы. Все древние, хтонические страхи и страсти получают в них воплощение, а в «священных», «тайных» словесах — обоснование. Именно против такого рода экстатических культов, такого рода язычества направлены филиппики апологетов II—IV веков ³⁵, именно с ними часто отождествляют античное язычество вообще. Но нужно заметить, что сам стоицизм под «природой» и «природой вещей» понимал нечто иное, чем внешнюю реальность, «плотскость» Космоса.

Стоицизм имел в виду, скорее, ту природу, которая упоминается в знаменитом высказывании Гераклита: «Природа любит скрываться»³⁶. Не чем иным, как парафразой на гераклитовское выражение, является утверждение Посидония о том, что «скрывания» в мистериях имитируют Природу, которая «избегает ясного понимания»³⁷. Таким образом, Естество (Природа) потому находит наилучшее свое выражение в мистериях, что оно прикровенно,— дано в иносказании, в ритуальном символизме. Годичный природный цикл — это тоже ритуал, и те же стихии, которые его совершают, выступают в таинствах как некие персоны, лик коих, впрочем, трудноуловим. Стоическое учение о мистериях, следовательно, возникло не в целях «снижения» культовых актов, и тем более не в целях атеистических. Здесь проявился так называемый стоический «пантеизм», стремление узреть «пневматическое» начало во всем, даже в, казалось бы, бездушных стихиях. Естество (Природа), предпочитающее скрываться от прямого взора, но заключающее в себе самом непосредственное объяснение всего сущего, и есть «теплый, согретый в себе дух», дыхание, созидающее, а затем соединяющее разнородную и инертную материальную множественность Космоса.

Можно сказать, что во взглядах на мистерии стоицизм, при всей его внешней «рациональности», демонстрирует, насколько ясно эллинистическая «ученость» ощущала грань между эзотерическим, сокровенным, и экзотерическим, публичным, между высшими метафизическими прозрениями и религиозной традицией, по-своему вещавшей о том же³⁸.

Несколько позже, чем стоицизм, к эллинистическому истолкованию мистерий присоединяется платонизм. Первым в этом смысле следует назвать Филона Александрийского³⁹. Не чем иным, как истолкованием эллинистических тайнодействий Исидьюсириса, является одноименное сочинение Плутарха. Про пифагорейца-платоника Нумения говорили, что он «выдал элевсинские секреты через свою философию» ⁴⁰. Если же вспомнить, что Плотина часто (хотя и преувеличенно) обвиняли в использовании концепции Нумения, то учение основателя неоплатонизма можно назвать толкованием эллинских мистерий. О том, что истолкование тайнодействий является существенной составляющей неоплатонизма, свидетельствуют и трактат Порфирия «О пещере нимф», и сочинения Ямвлиха (или сторонников его школы) <«0 египетских мистериях», и творчество Прокла. Однако платонические интерпретации языческих таинств можно возвести в ранг экзегезы с гораздо большей определенностью, чем стоические. По своему духу платонизм ближе Клименту и Оригену, истолковывавшим христианские мистерии⁴¹, но не связывавшим их с каким-либо природным иносказанием.

Речь о принципе экзегетики у нас пойдет ниже, сейчас лишь отметим, что, в противоположность стоическому аллегоризму, она ищет проявление кругооборотов естества не в ритуалах, а, скорее, склонна видеть свидетельства о Всеобщем в природных процессах. Для «истолкователя» текстом становится все — не только писания, но и священнодействие, и даже природный Космос. Но в любом случае принцип «знаковости», своего рода удвоения реальности, проводившийся стоиками и в логике, и в их аллегорических штудиях, создал питательную среду для экзегетики.

Определяясь по отношению к религиозной культуре, философия поздней античности все более приобретала облик философской религии. Первыми представителями ее, очевидно, можно назвать стоиков Панеция и Посидония, но сближение, вплоть до совпадения, философствования с религиозным опытом производится стоиком Бальбом, участником Цицеронова диалога «О природе богов». Здесь религия трактуется как благочестивое размышление, постоянное возвращение к вопросу о божественной природе в отличие от поверхностного и общераспространенного суеверия. В дальнейшем эта тема будет развиваться все более подробно. Ритор и философ II века Максим Тирский в речи «О том, следует ли молиться» сформулировал этот принцип наиболее четко: «Да ведь и Пифагор молился, и Платон, и любой философ, избранный богами. Но ты ведь полагаешь, что философ просит в молитве о недостающих благах, я же уверен, что он общается с богами об имеющемся у него, являя свою добродетель». Философствование на рубеже «века Плотина» начинает пониматься как культ; оно угодно богам, поскольку природа первичного умопостигаема; здесь форма почитания соответствует объекту веры. Несмотря на то что некоторые из неоплатоников, например Ямвлих в трактате «О египетских мистериях», возражали против чрезмерных претензий разума на самостоятельное восхождение к Богу, против чрезмерной рационализации теургии и истолкований древних мифов, в целом неоплатонизм является именно «философской религией». И Плотин, и Прокл, и Дамаский будут уверять, что именно философствование показывает нам лик истинной религиозности.

Чтобы завершить обзор тех новых черт, которые появились в язычестве I—III веков н. э. (и не как результат внешнего влияния), перейдем к критике античными мыслителями христианства. Будучи своего рода концептуальной периферией античной философской культуры, эта критика тем не менее проясняет в последней многое⁴². В качестве основной фигуры мы изберем Цельса. Ограничимся им мы по той причине, что Порфирий, принадлежа к ученикам Плотина, уже выходит за хронологические рамки нашей темы, а его «Contra Christianes» сохраняет все основные позиции Цельсовой критики. Конечно, Порфирий исходит из неоплатонической иерархии божественных сущностей, однако даже признание им Христа «праведником», «чистой душой»⁴³ не выводит его за рамки полемики, которую вел Цельс.

Что касается собственно-философской принадлежности последнего, то он был, по всей видимости, эклектическим платоником. Постоянно повторяющееся у Оригена (благодаря труду которого «Contra Celsum» сочинение апологета язычества дошло до нас в достаточно обширных извлечениях) обвинение Цельса в эпикуреизме вызвано, по-видимому, не только близостью того к эпикурейцу-вольнодумцу Лукиану , но и стремлением вписаться в общий антиэпикуровскпй настрой благочестивой публики того времени, и не только христианской, но и языческой. Подобное отождествление мог вызывать и тот факт, что эпикурейское вольнодумство являлось действенным оружием против разного рода суеверий. Однако для эклектического II века не было бы ничего удивительного в сочетании платонизма как базиса «положительной» стороны миросозерцания и эпикуреизма в случае необходимости привлечения некоего критического умонастроения ⁴⁰.

Правильность такой трактовки Цельса подтверждается тем, что в его возражениях христианству встречается и идея верховного, абсолютно благого Божества, и представление об иерархии божественных сущностей, и интерес к восточным (египетским, иранским, фригийским) культам. Образованнейшнй, многоученыи муж⁴⁶, Цельс был прекрасно знаком и с ветхозаветными текстами, и с кругом тех раннехристианских сочинений, из которых как раз в последние десятилетия 11 века складывался Новый Завет. Хотя он и не отождествляет, подобно своему современнику Нумению, мудрость Ветхого Завета и Платона, его отношение к иудейским текстам более уважительно, чем к собственно-христианским. Причина этого лежит на поверхности. Несмотря на постоянную оппозицию иудаизма римской идеологии и власти, тот мог претендовать на древность своей традиции. Древность же — свойство, «испытанное временем» и покровительствуемое богами. В отличие от иудеев христианская традиция началась с событий, происшедших «при отцах», а новизна является сомнительным достоинством.

Основной материал для критики — обнаруженные Цельсом в христианских текстах противоречия. к которым добавляются обвинения в присвоении и искажении более древних учений (и мистерий). Философско-теологический стержень критики, несомненно, связан с развиваемым Платоном в «Государстве» учением о богах⁴⁷. Бог абсолютно совершенен, благ, он движется-в-себе, не причастен страданию, не облачается в человеческое тело, дабы не «умалить» свой уровень в космической структуре. «Бог благ, прекрасен, блажен и пребывает в прекраснейшем и наилучшем. Если он спускается к людям, ему приходится измениться, изменение же это] из доброго в злого, из прекрасного в безобразного, из блаженного в несчастного, из наилучшего в худшего»⁴⁸. Нельзя признавать богом «состоящего из смертного тела»⁴⁹. Такое нисхождение означало бы кардинальные перемены в Космосе, а ведь, «если изменить самое малое здесь, везде все опрокинется и пойдет прахом!» ^д() Отсюда видно, что главный удар Цельс направляет против христологии⁰¹. Христос, считает он, никак не может быть богом ^э2. В его истории слишком много «человеческого» — от рождения до крестной смерти. Более того, он не является даже мудрецом-чудотворцем; вместо демонстрации схваченности божественным духом и сверхчеловеческих способностей он во всем уступает своим противникам ^л3.

В критике Цельсом христианства, несомненно, прочитывается и иной платонический мотив, относящийся как раз к I—II векам н. э.,— идея наличия в чувственном Космосе не только доброй, но и злой души. Особенно этот мотив проявился у Плутарха, вслед за Ксенократом говорившего о неких «огромных, злобных, своевольных и мрачных существах, злых демонах, соперничающих с благими демонами»³⁴. Их наличие «естественно», как «естественны» (то есть лежат вне системы субъективных человеческих оценок) природные катаклизмы. Говорить же о злой душе мы имеем право, поскольку именно душа удерживает от распадения и оживляет материальный мир. Сама по себе материя бескачественна, зло же есть качество, поэтому из наличия зла в мире следует вывод о наличии зла в душе или, точнее, о наличии злых душ. Плутарх прямо отождествляет антипода Осириса, Тифона, со «всем бурным и титаническим в пределах души», проявлением чего в материальной части является «смертное и неупорядоченное»⁵⁵. Цельс, продолжая традицию херонейского мыслителя, говорит: зло «не от бога, оно прилепляется к материи и внедряется в смертное» ⁵⁶. Зло естественно: «ни раньше, ни теперь, ни в будущем не может стать [его] ни больше, ни меньше, ибо природа всего едина и одинакова... Цикл бывающего одинаков во всем, и в соответствии с ним одно и то же неизбежно рождалось, пребывает и будет пребывать»⁵⁷. Однако чувствуется, что Цельс, а в дальнейшем и Порфирий склонны отнести христианство именно к проявлению «злой души».

Данное обвинение не высказано прямо — Цельс апеллирует к заблудшим в достаточно мягкой форме. Однако целый ряд аргументов подтверждает такое предположение. Цельс считает христианство распространенным в первую очередь среди рабов и женщин , среди детей и низких людей. Христианский проповедник овладевает душой необразованной, но отступает перед языческим учителем⁵⁹. Причем апелляция к «рабским натурам» заложена в родовых корнях христианства. Оно произошло от иудаизма, а иудеи—«беглые рабы из Египта»⁶¹. Проповеди они согласны выслушивать даже от женщин. «Я знаю также симониан, которые являются еленианами — как почитатели Елены или учителя Елена, марцеллиан — почитателей Марцеллииы, карпократиан, последователей Саломеи, последователей Мариамны, Марты»⁶¹. Если вспомнить античные оппозиции господства—рабства, мужского—женского, то станет ясно, что Цельс отождествляет христианство с низшими моментами этих смысловых пар.

Далее, Цельс прекрасно знает о внутренних спорах, о наличии разных сект внутри «религии Распятого» и о большом количестве внецерковных общин. «Размножившись, они тотчас же распадаются и расходятся»⁶². Помимо перечисления многих из них в своем труде, автор «Правдивого слова» дает и общую характеристику «духа Финикии и Палестины», который породил христианство. «Многие безвестные личности в храмах и вне храмов... очень скоро, когда представляется случай, начинают держать себя как прорицатели. Каждому легко и привычно заявить: Я — Бог, или дух от Бога, или сын Бога. Я явился. Мир погибает, и вы, люди, гибнете за грехи. Я хочу вас спасти... Блажен, кто теперь меня почтит, и вы, прочие, не почтившие, подвергнуты будете вечному огню...»⁶³ Своеволие, а следовательно множественность, присутствует уже в самом происхождении христианства. Породивший его иудаизм вечно стремился отпасть от целокупности прекрасного Космоса⁶⁴ и потому (ко времени Цельса) обращен почти в ничто. Христиане совершают еще одно отпадение от отца-иудаизма, ведя с ним «глупейшие споры»⁶⁰, но сохраняя родственный тому дух мятежа ⁶⁶. Завершает все отказ христиан почитать императора, объединяющего все существующие в государстве культы, что в глазах Цельса делает христианскую религию принципиально множественной. «Если прикажут [тебе] хвалить Гелиоса или воспеть в высоком пеане Афродиту, то лишь больше благочестия будет проявлено Великому Богу, если воспоешь и этих. Ибо богопочитание, пронизывающее все, становится совершеннее»⁶'. Отрицающие эту прекрасную целостность Универсума, венчаемую культом императора, которому соответствует «Великий Бог, поступают нечестиво, так как разделяют владение Бога, создавая в нем раздор, как если бы существовали (разные) начала и имелся бы некто, противостоящий Богу»^6S. Спор против остальных богов имел бы у христиан смысл, если бы они не почитали еще и Христа, а также неких духов⁶⁹.

Вне всяких сомнений, христианство для Цельса неприемлемо по причине своей слепоты и стихийной темноты (с точки зрения язычника), отрицающей все иное. Труд Цельса позволяет считать, что образованным язычникам II—начала III века христианство представлялось своего рода бунтом «злых душ» против наглядно данного политического и культового (насколько это было возможно в языческой культуре) единства Римского государства. Именно поэтому оно относилось не просто к суевериям, но почиталось одним из самых грубых и опасных среди них. Поэтому-то языческая интеллигенция не только приветствовала гонения на христиан (как это фактически делает Цельс), но, вполне вероятно, порой и инспирировала их.

* *

Отсутствие единых догматических и четко выраженных организационных установок действительно было существенной чертой христианства II века н. э. О причинах этого явления в среде гностиков-христиан мы уже говорили. Отсутствие столь же разработанных, как в государственных культах, «издат<