Намечающиеся основы новой этики

Что мешает прогрессу нравственности. — Развитие инстинкта общительности. — Вдохновляющая сила эволюционной этики. — Идеи и нравственные понятия. — Чувство долга. — Два рода нравственных поступков. — Значение самодеятельности. — Потребность личного творчества. — Взаимопомощь, Справедливость, Нравственность как основы научной этики.

Если эмпирические философы, основываясь на естествознании, до сих пор не доказали существования постоянного прогресса нравственных понятий (который можно назвать основным началом эволюции), то виновны в этом в значительной мере философы спекулятивные, т. е. ненаучные. Они так упорно отрицали эмпирическое, естественное происхождение нравственного чувства, они так изощрялись в тонких умозаключениях, чтобы приписать нравственному чувству сверхприродное происхождение, и они так много распространялись о «предназначении человека», о том, «зачем мы существуем», о «целях Природы и Творения», что неизбежна была реакция против мифологических и метафизических понятий, сложившихся вокруг этого вопроса. Вместе с этим современные эволюционисты, доказав существование в животном мире упорной борьбы за жизнь между различными видами, не могли допустить, чтобы такое грубое явление, которое влечет за собою столько страдания среди чувствующих существ, было выражением Высшего существа, а потому они отрицали, чтобы в нем можно было открыть какое бы то ни было этическое начало. Только теперь, когда постепенное развитие видов, а также разных рас человека, человеческих учреждений и самих этических начал начинает рассматриваться как результат естественного развития, только теперь стало возможным изучать, не впадая в сверхприродную философию, различные (виды), участвовавшие в этом развитии, в том числе и значение взаимной поддержки и растущего взаимного сочувствия как природной нравственной силы.

Но раз это так, мы достигаем момента высокой важности для философии. Мы вправе заключить, что урок, получаемый человеком из изучений природы и из своей собственной, правильно понятой истории, — это постоянное присутствие двоякого стремления : с одной стороны, к общительности , а с другой — к вытекающей из нее большей интенсивности жизни, а следовательно, и большего счастья для личности и более быстрого ее прогресса: физического, умственного и нравственного.

Такое двойственное стремление — отличительная черта жизни вообще. Она всегда присуща ей и составляет одно из основных свойств жизни (один из ее атрибутов), какой бы вид ни принимала жизнь на нашей планете или где бы то ни было. И в этом мы имеем не метафизическое утверждение о «всемирности нравственного закона» и не простое предположение. Без постоянного усиления общительности и, следовательно, интенсивности жизни и разнообразия ее ощущений жизнь невозможна. В этом ее сущность. Если этого нет, жизнь идет на убыль — к разложению, к прекращению. Это можно признать доказанным законом природы.

Выходит поэтому, что наука не только не подрывает основ этики, но, наоборот, она дает конкретное (вещественное) содержание туманным метафизическим утверждениям, делаемым трансцендентальной, т. е. сверхприродной, этикой. И по мере того, как наука глубже проникает в жизнь природы, она придает эволюционистской этике — этике развития — философскую несомненность там, где трансцендентальный мыслитель мог опираться лишь на туманные догадки.

Еще менее имеется основания в часто повторяемом упреке мышлению, основанному на изучении природы. Такое мышление, говорят нам, может привести нас только к познанию какой-нибудь холодной математической истины; но такие истины имеют мало влияния на наши поступки. В лучшем случае изучение природы может внушить нам любовь к истине; но вдохновение для таких высших стремлений (emotions), как, например, «бесконечная благость» (infinite goodness), может быть дано только религией.

Нетрудно доказать, что такое утверждение ни на чем не основано и потому совершенно ложно. Любовь к истине уже составляет добрую половину — лучшую половину — всякого нравственного учения. Умные религиозные люди вполне это понимают. Что же касается понятия о «добре» и стремления к нему, то «истина», только что упомянутая, т. е. признание взаимопомощи за основную черту в жизни всех живых существ, без всякого сомнения составляет вдохновляющую истину, которая когда-нибудь найдет достойное ее выражение в поэзии природы, так как она придает познанию природы новую черту — черту гуманитарную. Гете, с проницательностью своего пантеистического гения, сразу понял все ее философское значение, когда услыхал от зоолога Эккермана первый намек на нее *.

* См.: Эккерман. Разговоры с Гёте (Gesprache). 1848. Bd. III. 219, 22[13]. Когда Эккерман рассказал Гёте, как птенчик, выпавший из гнезда после того, как Эккерман (зоолог) подстрелил его мать, был подобран матерью другого вида, Гете сильно взволновался. «Если, — сказал он, — это окажется общераспространенным фактом, то это объяснит «божественное в природе». Зоологи начала XIX века, изучавшие жизнь животных на американском материке, еще не заселенном людьми, и такой натуралист, как Брем, подтвердили, что действительно факт, отмеченный Эккерманом, нередко встречается в жизни животных.

По мере того, как мы ближе знакомимся с первобытным человеком, мы все более и более убеждаемся, что из жизни животных, с которыми он жил в тесном общении, он получал первые уроки смелой защиты сородичей, самопожертвования на пользу своей группы, безграничной родительской любви и пользы общительности вообще. Понятия о «добродетели» и «пороке» — понятия зоологические, а не только человеческие.

Кроме того, едва ли нужно настаивать на влиянии идей и идеалов на нравственные понятия, равно как и на обратном влиянии нравственных понятий на умственный облик каждой эпохи. Умственный склад и умственное развитие данного общества могут принимать по временам совершенно ложное направление под влиянием всяких внешних обстоятельств: жажды обогащения, войн и т. п., или же, наоборот, они могут подняться на большую высоту. Но и в том и в другом случае умственность данной эпохи всегда глубоко влияет на склад нравственных понятий общества. То же самое верно и относительно отдельных личностей.

Нет сомнения, что мысли — идеи — представляют силы, как это высказал Фуллье; и они являются этическими, нравственными силами, когда они верны и достаточно широки, чтобы выразить истинную жизнь природы во всей ее совокупности, а не одну только ее сторону. Вследствие этого первым шагом для выработки нравственности, способной оказать длительное влияние на общество, является обоснование ее на твердо установленных истинах. Действительно, одно из главных препятствий для выработки полной системы этики, соответствующей современным требованиям, представляет то, что наука об обществе еще находится в детском периоде. Социология только закончила накопление материалов и только начинает их исследование с целью определить вероятное направление дальнейшего развития человечества. Но здесь она все время еще встречается с массой укоренившихся предрассудков.

Главное требование, которое теперь ставится этике, это постараться найти в философском изучении предмета то, что есть общего между двумя рядами противоположных чувств, существующих в человеке, и, таким образом, помочь людям найти не компромисс, не сделку между ними, а их синтез, их обобщение. Одни из этих чувств влекут человека к тому, чтобы подчинять себе других ради своих личных целей, тогда как другие чувства влекут его объединяться с другими, чтобы совместными усилиями достигать известных целей. Первые отвечают одной основной потребности человека — потребности борьбы, тогда как вторые отвечают другой, тоже основной потребности: желанию единения и взаимного сочувствия. Эти две группы чувств, конечно, должны бороться между собою, но найти синтез их в какой-нибудь форме безусловно необходимо. Тем более необходимо, что современный человек, не имея определенных убеждений, чтобы разобраться в этом столкновении, теряет свою действенную силу. Он не может допустить, чтобы борьба за обладание, ведущаяся на ножах между отдельными людьми и нациями, была бы последним словом науки, и в то же время он не верит в разрешение вопроса проповедью братства и самоотречения, которую вело столько веков христианство, никогда не будучи в состоянии достигнуть ни братства народов и людей, ни даже взаимной терпимости различных христианских учений. Что же касается учения коммунистов, то громадное большинство людей по той же причине не верит в коммунизм.

Таким образом, главной задачей этики является теперь — помочь человеку найти разрешение этого основного противоречия.

С этой целью нам предстоит прежде всего тщательно изучить средства, к которым прибегали люди в разные времена, чтобы из суммы усилий отдельных личностей получить наибольшее благосостояние для всех и вместе с тем не парализовать личной энергии. Мы должны также изучить стремления, проявляющиеся теперь в том же направлении, как в виде делающихся уже робких попыток, так и скрытых еще возможностей, заложенных в современном обществе, чтобы дойти до нужного синтеза. А так как никакое новое движение не совершалось без пробуждения некоторого энтузиазма, необходимого для того, чтобы преодолеть косность умов, то основной задачей новой этики должно быть внушение человеку идеалов, способных пробудить энтузиазм, — и дать людям силы для проведения в жизнь того, что сможет объединить личную энергию с работой на благо всем.

Потребность реального идеала приводит нас к рассмотрению главного возражения, выставляемого против всех систем нерелигиозной этики. В них нет, говорят нам, нужного авторитета, их заключения не могут пробудить чувства долга, обязательности.

Совершенно верно, что эмпирическая этика никогда не предъявляла притязаний на такую обязательность, какую требуют, например, десять заповедей Моисея… Правда, что Кант, выставив «категорическим императивом» всякой нравственности правило: «поступай так, чтобы побуждение твоей воли могло послужить принципом всемирного законодательства», доказывал, что это правило не нуждается ни в каком высшем подтверждении, чтобы быть признанным, всемирно обязательным. Оно представляет, говорил он, необходимую форму мышления — «категорию» нашего разума; оно не выведено из каких-либо утилитарных соображений, т. е. соображений о полезности [14].

Современная критика, начиная с Шопенгауэра[15], показала, однако, что Кант ошибался. Он не доказал, почему человек обязан подчиняться его «велению», его императиву, причем любопытно то, что из самих рассуждений Канта выходит, что единственное основание, почему его «веление» может претендовать на всеобщее признание, состоит в его общественной полезности. А между тем некоторые из лучших страниц Канта именно те, где он доказывает, что ни в каком случае соображения о полезности не должны считаться основой нравственности. В сущности, он написал прекрасное восхваление чувства долга, но он не нашел для этого чувства никакого другого основания, кроме внутренней совести человека и его желания сохранить гармонию между его умственными понятиями и его действиями *.

* Впоследствии он пошел, впрочем, дальше. Из его «Философской теории Веры», изданной им в 1792 году, видно, что если он начал с того, что хотел противопоставить рациональную этику антихристианским учениям того времени, то кончил он тем, что признал «непостижимость нравственной способности, указывающей на ее божественное происхождение» (Кант. Соч. Изд. Hartenstein’a. Т. 6. c. 143–144)[16].

Эмпирическая нравственность, конечно, не стремится противопоставить что-нибудь религиозному повелению, выражаемому словами: «Я твой Бог», но глубокое противоречие, продолжающее существовать в жизни между учениями христианства и действительной жизнью обществ, называющих себя христианскими, лишает вышеупомянутый упрек силы. Притом нужно также сказать, что эмпирическая нравственность не совсем лишена некоторой условной обязательности. Различные чувства и поступки, называемые со времен Огюста Конта «альтруистическими», легко могут быть подразделены на два разряда. Есть поступки безусловно необходимые, раз мы желаем жить в обществе… и их никогда не следовало бы называть альтруистическими: они носят характер взаимности, и они настолько совершаются личностью в ее собственном интересе, как и всякий поступок самосохранения. Но наряду с такими поступками есть и другие поступки, нисколько не имеющие характера взаимности. Тот, кто совершает такие поступки, дает свои силы, свою энергию, свой энтузиазм, ничего не ожидая в ответ, не ожидая никакой оплаты; и хотя именно эти поступки служат главными двигателями нравственного совершенствования, считать их обязательными невозможно. Между тем эти оба рода поступков постоянно смешивают писатели о нравственности, и вследствие этого в вопросах этики мы находим так много противоречий.

Между тем от этой путаницы легко избавиться. Прежде всего ясно, что задачи этики лучше не смешивать с задачами законодательства. Учение о нравственности даже не решает вопроса, нужно ли законодательство или нет. Нравственность стоит выше этого. Действительно, мы знаем много этических писателей, которые отрицали необходимость какого бы то ни было законодательства и прямо взывали к человеческой совести; и в ранний период Реформации эти писатели пользовались немалым влиянием. В сущности, задачи этики состоят не в том, чтобы настаивать на недостатках человека и упрекать его за его «грехи»; она должна действовать в положительном направлении, взывая к лучшим инстинктам человека. Она определяет и поясняет немногие основные начала, без которых ни животные, ни люди не могли бы жить обществами. Но затем она взывает к чему-то высшему: к любви, к мужеству, к братству, к самоуважению, к жизни, согласной с идеалом. Наконец, она говорит человеку, что, если он желает жить жизнью, в которой все его силы найдут полное проявление, он должен раз навсегда отказаться от мысли, что возможно жить, не считаясь с потребностями и желаниями других.

Только тогда, когда установлена некоторая гармония между личностью и всеми другими вокруг нее, возможно бывает приближение к такой жизни, говорит этика, и она прибавляет: «Взгляните на природу. Изучите прошлое человеческого рода. Они докажут вам, что это правда». Затем, когда человек, по какой-нибудь причине, колеблется, как ему поступить в каком-нибудь случае, этика приходит ему на помощь и указывает ему, как он сам желал бы, чтобы с ним поступили в подобном случае *.

* Этика не скажет ему: «Ты должен так-то поступить», а спросит его: «Чего ты хочешь, — определенно и окончательно, а не в силу минутного настроения». (Paulsen F. Sustem der Ethik: B 2 т. Б., 1896. Т. 1. c. 20).

Впрочем, даже в таком случае этика не указывает строгой линии поведения, потому что человек сам должен взвесить цену различных представляющихся ему доводов. Тому, кто не в состоянии; вынести никакой неудачи, бесполезно советовать рискнуть, точно так же бесполезно советовать юноше, полному энергии, осторожность пожилого человека. Он ответит на это теми глубоко верными, прекрасными словами, какими Эгмонт отвечает старому графу Оливье в драме Гете. И он будет прав. «Как бы подгоняемые невидимыми духами, солнечные кони времени несутся с легкой повозкой нашей судьбы; и нам остается только смело держать вожжи и устранять колеса — здесь от камня налево, здесь от провала направо. Куда мы несемся? Кто знает? Помним ли мы даже, откуда мы идем?»[17] — «Цветок должен цвести, — говорит Гюйо, — хотя бы цветенье было для него смертью»**.

** Гюйо М. Нравственность без обязательства и санкции [18].

И все-таки главную цель этики составляет не советование каждому порознь. Ее цель скорее поставить перед людьми, как целым, высшую цель — идеал, который лучше всякого совета вел бы их инстинктивно к действию в должном направлении. Подобно тому, как цель воспитания ума состоит в том, чтобы мы привыкли делать множество верных умозаключений почти бессознательно, точно так же цель этики — создать в обществе такую атмосферу, чтобы большинство вполне импульсивно, т. е. без колебаний, совершало бы именно те поступки, которые ведут к благосостоянию всех и к наибольшему счастью каждого в отдельности.

Такова конечная цель нравственности. Но чтобы достигнуть се, мы должны освободить наши учения о нравственности от их внутренних противоречий. Нравственность, например, проповедующая «благодеяние» из сострадания и жалости, содержит мертвящее противоречие.

Она начинает с утверждения справедливости по отношению ко всем, т. е. равенства или же полного братства, т. е. опять-таки равенства или по крайней мере равноправия. А вслед за тем она спешит прибавить, что к этому стремиться нечего. Первое — недостижимо… А что касается до братства, составляющего первооснову всех религий, то его не следует понимать в буквальном смысле: это было только поэтическое выражение энтузиастов-проповедников. «Неравенство — закон природы», говорят нам религиозные проповедники, кстати вспоминая здесь о природе; в этом вопросе они учат нас брать уроки у природы, а не у религии, критиковавшей природу. Но когда неравенство в жизни людей становится слишком кричащим и сумма производимых богатств делится так неравномерно, что большинство людей должно жить в самой ужасной нищете, тогда делиться с бедным тем, «чем можно поделиться», не лишаясь своего привилегированного положения, становится священной обязанностью.

Такая нравственность может, конечно, продержаться некоторое время или даже долгое время, если ее поддерживает религия, в толковании господствующей церкви. Но как только человек начинает относиться к религии критически и ищет убеждений, подтвержденных разумом, вместо слепого повиновения и страха, такое внутреннее противоречие уже не может долго продолжаться. С ним предстоит расстаться — чем скорее, тем лучше; внутреннее противоречие — смертный приговор для всякой этики и червь, подтачивающий энергию человека.

* * *

Одно основное условие должно быть выполнено всякой современной теорией нравственности. Она не должна сковывать самодеятельность личности даже ради такой высокой цели, как благо общества или вида. Вундт в прекрасном обзоре этических систем заметил, что, начиная с «периода просвещения» в середине XVIII века, почти все системы этики становятся индивидуалистичными. Но это замечание верно лишь до известной степени, так как права личности утверждались с особой энергией лишь в одной области — в области экономической. Но и здесь личная свобода оставалась и в практике и в теории более кажущейся, чем действительной. Что же касается других областей — политической, умственной, художественной, то можно сказать, что по мере того, как экономический индивидуализм утверждался все с большей силой, подчинение личности военной организации государства и его системе образования, а также умственной дисциплине, необходимой для поддержки существующих учреждений, постоянно росло. Даже большинство крайних реформаторов нынешнего времени в своих предвидениях будущего строя принимает за неоспоримую предпосылку еще большее поглощение личности обществом, чем теперь.

Такое стремление, конечно, вызвало протест, выраженный Годвином в начале XIX века и Спенсером во второй половине этого столетия, и привело Ницше к утверждению, что всякую нравственность лучше выбросить за борт, если она не может найти другой основы, кроме принесения личности в жертву интересам человеческого рода. Эта критика ходячих учений о нравственности представляет, быть может, самую характерную черту нашего времени, тем более что главным его двигателем является не столько узколичное стремление к экономической независимости (как это было в XVIII веке у всех защитников прав личности, кроме Годвина), сколько страстное желание личной независимости, чтобы выработать новый, лучший строй общества , где благосостояние для всех стало бы основой для полного развития личности *.

* Вундт делает очень любопытное замечание. «Если не думать, — говорит он, — что все указания ошибочны, теперь совершается в общественном мнении революция, в которой крайний индивидуализм эпохи Просвещения уступает место пробуждению универсализма древних мыслителей, дополненного понятием о свободе человеческой личности, — улучшение, которым мы обязаны индивидуализму» (Этика. С. 459 немецкого издания)[19].

Недостаточное развитие личности (ведущее к стадности) и недостаток личной творческой силы и почина бесспорно составляют один из главных недостатков нашего времени. Экономический индивидуализм не сдержал своих обещаний: он не дал нам яркого развития индивидуальности… Как и в старину, творчество в общественном строительстве проявляется крайне медленно, и подражание остается главным средством для распространения прогрессивных нововведений в человечестве. Современные нации повторяют историю варварских племен и средневековых городов, когда те и другие перенимали друг от друга политические, религиозные и экономические движения и их «хартии вольностей». Целые нации усваивали в последнее время с поразительной быстротой промышленную и военную цивилизацию Европы, и в этих даже непересмотренных, новых изданиях старых образцов всего лучше видно, до чего поверхностно то, что называют культурой: сколько в ней простого подражания.

Весьма естественно поэтому поставить вопрос: «Не содействуют ли распространенные теперь нравственные учения этой подражательной подчиненности?» «Не слишком ли они старались сделать из человека «идейного автомата» (ideational automation), о котором писал Гербарт, погруженного в созерцание и больше всего боящегося бури страстей? Не пора ли отстаивать права живого человека, полного энергии, способного сильно любить то, что стоит любить, и ненавидеть то, что заслуживает ненависти, человека, всегда готового сражаться за идеал, возвышающий его любовь и оправдывающий его антипатии?» Со времен философов древнего мира всегда было стремление изображать «добродетель» как род «мудрости», поощряющий человека, скорее «развивать красоту своей души», чем бороться против зол своего времени вместе с «немудрыми». Впоследствии добродетелью стали называть «непротивление злому», и в течение многих веков личное «спасение», соединенное с покорностью судьбе и пассивным отношением к злу, было сущностью христианской этики. В результате получалась выработка тонких доказательств в защиту «добродетельного индивидуализма» и превозношение монастырского равнодушия к общественному злу. К счастью, против такой эгоистической добродетели уже начинается реакция и ставится вопрос: «Не представляет ли пассивное отношение ко злу преступной трусости?» Не права ли Зенд-Авеста, когда утверждает, что активная борьба против злого Аримана — первое условие добродетели*. Нравственный прогресс необходим, но без нравственного мужества он невозможен.

* Тиле (Thile С.Р.). История религии в древности. Немецкое издание Гота. 903. Т. 2. С. 163 и след.[20]

Таковы некоторые из требований, предъявляемых учению о нравственности, которые можно различить при теперешнем столкновении понятий. Все они ведут к одной основной мысли. Требуется новое понимание нравственности в ее основных началах, которые должны быть достаточно широки, чтобы дать новую жизнь нашей цивилизации, и в ее приложениях, которые должны быть освобождены от пережитков сверхприродного трансцендентального мышления, равно как и от узких понятий буржуазного утилитаризма.

Элементы для нового понимания нравственности уже имеются налицо. Значение общительности и взаимной помощи в развитии животного мира и в истории человека может, я полагаю, быть принято как положительно установленная научная истина, свободная от гипотез.

Затем мы можем счесть доказанным, что по мере того, как взаимопомощь становится утвердившимся обычаем в человеческом обществе и, так сказать, практикуется инстинктивно, сама эта практика ведет к развитию чувства справедливости с его неизбежным чувством равенства или равноправия и равенственного самосдерживания. Мысль о том, что личные права каждого так же нерушимы, как естественные права каждого другого, растет по мере того, как исчезают классовые различия. И эта мысль становится ходячим понятием, когда учреждения данного общества подвергались соответствующему изменению.

Некоторая доля отождествления своей личности с интересами своей группы по необходимости существовала с самого начала общественной жизни, и оно проявляется уже у низших животных. Но по мере того, как отношения равенства и справедливости укореняются в человеческих обществах, подготовляется почва для дальнейшего и более распространенного развития более утонченных отношений. Благодаря им человек настолько привыкает понимать и чувствовать отражение его поступков на все общество, что он избегает оскорблять других даже тогда, когда ему приходится отказываться от удовлетворения своих желаний; он настолько отождествляет свои чувства с чувствами других, что бывает готов отдавать свои силы на пользу других, не ожидая ничего в уплату. Такого рода несебялюбивые чувства и привычки, обыкновенно называемые не совсем точными именами альтруизма и самопожертвования, одни, по моему мнению, заслуживают названия собственно нравственности, хотя большинство писателей до сих пор смешивало их, под именем альтруизма, с простым чувством справедливости.

Взаимопомощь, Справедливость, Нравственность — таковы последовательные шаги восходящего ряда настроений, которые мы познаем при изучении животного мира и человека. Они представляют органическую необходимость, несущую в самой себе свое оправдание, подтверждаемую всем развитием животного мира, начиная с первых его ступеней (в виде колоний простейших животных) и постепенно поднимаясь до высших человеческих обществ. Говоря образным языком, мы имеем здесь всеобщий, мировой закон органической эволюции, вследствие чего чувства Взаимопомощи, Справедливости и Нравственности глубоко заложены в человеке со всею силою прирожденных инстинктов; причем первый из них, инстинкт Взаимной помощи, очевидно, сильнее всех, а третий, развившийся позднее первых двух, является непостоянным чувством и считается наименее обязательным.

Подобно потребности в пище, убежище и сне, эти три инстинкта представляют инстинкты самосохранения. Конечно, по временам они могут ослабевать под влиянием некоторых условий, и мы знаем много случаев, где в силу той или другой причины происходит ослабление этих инстинктов в той или другой группе животных или в том или другом человеческом обществе. Но тогда эта группа неизбежно терпит поражение в борьбе за существование: она идет к упадку. И если эта группа не вернется к условиям, необходимым для выживания и прогрессивного развития, т. е. к Взаимопомощи, Справедливости и Нравственности, она, будь это племя или вид, вымирает и исчезает. Раз она не выполнила необходимого условия прогрессивного развития, она неизбежно идет к упадку и исчезновению.

Таково твердое основание, даваемое нам наукой для выработки новой системы этики и ее оправдания. А потому, вместо того чтобы провозглашать «банкротство науки», нам предстоит теперь рассмотреть, как построить научную этику из данных, полученных для этого современными исследованиями, одухотворенными теорией развития.

Глава третья.

НРАВСТВЕННОЕ НАЧАЛО В ПРИРОДЕ *

* Эта глава была напечатана в журнале «Nineteenth Century». 1905. Март.

Теория Дарвина о происхождении нравственного чувства у человека [21]. — Зачатки нравственных чувств у животных. — Происхождение чувства долга у человека. — Взаимная помощь как источник зарождения этических чувств у человека. — Общительность в мире животных. — Общение дикарей с животными. — Зарождение понятия справедливости у первобытных племен.

Работа, выполненная Дарвином, не ограничилась областью одной биологии. Уже в 1837 году, когда он только что набросал общий очерк своей теории происхождения видов, он писал в записной книге: «Моя теория приведет к новой философии». Так и вышло в действительности. Внеся идею развития в изучение органической жизни, он этим открыл новую эру в философии, а написанный им позднее очерк развития нравственного чувства в человеке открыл новую главу в науке о нравственности **.

** В своей «Истории современной философии» датский профессор Гаральд Гофдинг дал прекрасный очерк философского значения работ Дарвина. Ср. немецкий перевод Бендиксона. Лейпциг. 1896. Т. 2. С. 487 и след.[22]

В этом очерке Дарвин представил в новом свете истинное происхождение нравственного чувства и поставил весь вопрос на такую научную почву, что, хотя его воззрения и могут быть рассматриваемы как дальнейшее развитие воззрений Шефтсбери и Хатчесона, тем не менее следует признать, что он открыл для науки о нравственном начале новый путь в направлении, кратко указанном Бэконом. Он стал, таким образом, одним из основателей этических школ наравне с Юмом, Гоббсом и Кантом.

Основную мысль Дарвиновой этики можно изложить в немногих словах. Он сам очень точно определил ее в первых же строках своего очерка. Начал он с восхваления чувства долга, описывая его хорошо известными поэтическими словами: «Долг — чудная мысль, действующая на нас не ласковым подходом, не жалостью, не какою-либо угрозою…» и т. д. И это чувство долга, т. е. нравственную совесть, он объяснил «исключительно с точки зрения естествознания», — объяснение, прибавлял он, которого до сих пор ни один английский писатель не попытался дать ***.

*** Происхождение человека. Гл. IV.

В сущности, на такое объяснение уже был намек у Бэкона.

Допустить, что нравственное чувство приобретается каждым человеком в отдельности за время его жизни, Дарвин, конечно, читал «по меньшей мере неправдоподобным с общей точки зрения теории развития». Он объясняет происхождение нравственного чувства из чувств общительности, которые существуют инстинктивно или врождены у низших животных и, вероятно, также у человека. Истинную основу всех нравственных чувств Дарвин видел «в общественных инстинктах, в силу которых животное находит удовольствие в обществе сотоварищей, — в чувстве некоторой симпатии с ними и в выполнении по отношению к ним разных услуг». При этом Дарвин понимал чувство симпатии (сочувствие) в его точном смысле: не в смысле соболезнования или «любви», а в смысле «чувства товарищества», «взаимной впечатлительности» — в том смысле, что на человека способны влиять чувства другого или других.

Высказав это первое положение, Дарвин указал далее на то, что во всяком виде животных, если в нем сильно разовьются умственные способности в такой же мере, как у человека, — непременно разовьется также общественный инстинкт. И неудовлетворение этого инстинкта неизбежно будет приводить индивидуума к чувству неудовлетворенности и даже страданий, если, рассуждая о своих поступках, индивидуум увидит, что в таком случае «постоянный», всегда присущий общественный инстинкт уступил у него каким-нибудь другим инстинктам, хотя и более сильным в эту минуту, но не постоянным и не оставляющим по себе очень сильного впечатления.

Таким образом, нравственное чувство Дарвин понимал вовсе не в виде мистического дара неизвестного и таинственного происхождения, каким оно представлялось Канту. «Любое животное, — писал Дарвин, — обладающее определенными общественными инстинктами, включая сюда родительские и сыновние привязанности, неизбежно приобретет нравственное чувство, или совесть (кантовское «знание долга»), как только его умственные способности будут в такой же степени развиты, как у человека» [23].

К этим двум основным положениям Дарвин прибавил два второстепенных.

Когда развивается разговорный язык, писал он, и является уже возможность выражать желания общества, тогда «общественное» мнение насчет того, как каждый член общества должен был бы поступить, естественно становится сильным и даже главным руководителем поступков. Но влияние одобрения поступков обществом или неодобрения всецело зависит от силы развития взаимной симпатии. Мы придаем значение мнениям других только потому, что находимся в симпатии (в содружестве) с ними; и общественное мнение влияет в нравственном направлении только в том случае, если достаточно сильно развит общественный инстинкт.

Правильность этого замечания очевидна; оно опровергает воззрение Мандевиля (автора «Басни о пчелах»[24]) и его более или менее открытых последователей XVIII века, которые пытались представлять нравственность как собрание условных обычаев.

Наконец, Дарвин упомянул также о привычке , как одной из деятельных сил в выработке нашего отношения к другим. Она усиливает общественный инстинкт и чувства взаимной симпатии, а также и повиновение суждениям общества.

Высказав сущность своих воззрений в этих четырех положениях, Дарвин затем развил их.

Он рассмотрел сперва общительность у животных, насколько они любят быть в обществе и как скверно они себя чувствуют в одиночестве: их постоянное общение между собою, их взаимные предостережения и взаимную поддержку на охоте и для самозащиты. «Нет сомнения, — говорил он, — что общительные животные чувствуют взаимную любовь, которой нет у взрослых необщительных животных». Они могут не особенно сочувствовать друг другу в удовольствиях, но вполне доказанные случаи взаимного сочувствия в беде совершенно обычны; и Дарвин привел несколько таких наиболее поразительных фактов. Некоторые из них, как, например, слепой пеликан, описанный Сэйнтсбюри, и слепая крыса, которых кормили их сородичи, стали их классическими примерами.

«При этом, — продолжал Дарвин, — кроме любви и симпатии мы знаем у животных другие качества, тоже связанные с общественными инстинктами, которые мы, люди, назвали бы нравственными качествами». И он привел несколько примеров нравственного чувства у собак и слонов *.

* С тех пор Герберт Спенсер, прежде отрицательно относившийся к нравственности у животных, привел в журнале «Nineteenth Century» Джемса Ноульса несколько таких фактов. Они воспроизведены в его «Principles of Ethics». Т. 2. Приложение Д («Совесть у животных») [25].

Вообще понятно, что для всякого действия сообща (а у некоторых животных такие действия вполне обычны: вся жизнь состоит из таких действий) требуется наличность некоторого сдерживающего чувства. Впрочем, нужно сказать, что Дарвин не разработал вопроса об общественности у животных и о зачатках у них нравственных чувств в той мере, в какой это нужно было бы ввиду важного значения этих чувств в его теории нравственности.

Переходя затем к человеческой нравственности, Дарвин заметил, что, хотя у человека, каким он сложился теперь, имеется мало гениальных инстинктов, он тем не менее представляет общительное существо, которое сохранило с очень отдаленных времен некоторого рода инстинктивную любовь и сочувствие к своим сородичам. Эти чувства действуют как полусознательно двигающие (импульсивные) инстинкты, которым помогают разум, опыт и желание одобрения со стороны других.

«Таким образом, — заключал он, — общественные инстинкты, которые человек должен был приобрести уже на очень первобытной ступени развития — вероятно, уже у своих обезьяноподобных предков, — еще и теперь служат причиной для некоторых его личных поступков». Остальное является результатом все более и более развивающегося разума и коллективного образования.

Очевидно, что эти взгляды Дарвина будут признаны правильными только теми, кто признает, что умственные способности животных отличаются от тех же способностей человека лишь степенью их развития, а не по существу. Но к такому заключению пришло теперь большинство тех, кто изучал сравнительную психологию человека и животных; попытки же, недавно сделанные некоторыми психологами в том направлении, чтобы отделить непроходимой пропастью инс