IV. Сущность (вещь) есть, и явление, и имя, тоже есть, и явление сущности, имя вещи, есть проявление сущности и вещи.

1) Наконец-то мы подошли к такому типу решения нашей задачи, который вполне может считаться жизненным и который вполне соответствует живому и здоровому человеческому самочувствию и мировосприятию. Казалось бы, какая это простая вещь, – что существуют те или иные сущности и что их явления суть их проявления ! И тем не менее человеческая мысль всегда находила тысячи всяких обходов этой простой человеческой установки; и она готова была на какую угодно истерию и фантастику, лишь бы только задушить эту простую истину бытия и сознания. Итак, признаем, что и вещи есть и явления есть, и что эти явления суть проявления вещей. Эта жизненная простота, однако, требует очень тонкой мыслительной работы, чтобы получить ее вполне адекватный мыслительный аналог.

Вещи или сущности существуют, и их явления (проявления) тоже существуют. Что это значит? Это значит, что сущности, переходя в явления, остаются самими же собой, нетронутыми со стороны каких-нибудь явлений. Явления суть проявления сущности. Что это значит? Это значит, что явления, отражая и выражая сущность, остаются самими же собой, нетронутыми со стороны самих сущностей и вещей. Это – первое. Далее, если сущность остается самой собой при переходе в явление, то что же, само-то явление содержит в себе какую-нибудь сущность или нет? Если оно не содержит ее, то мы попадаем опять в рационалистический тупик. Если же оно содержит (а этого требует всякий несумасшедший субъект), то возникает другой вопрос: та ли эта сущность в явлении, что и сама сущность, или другая? Если она – та самая, то, следовательно, мы одновременно признаем, что сущность, при переходе в явление, и остается самой собой, и не остается самой собой. Если же она не та самая, что и сущность сама по себе, то, следовательно, явление указывает не на нее, а на что-то другое, и тогда как возможно было бы считать это явление проявлением данной сущности ? Итак, остается признать одно: сущность, при переходе в явление и переходит в явление, т. е. становится иною, и не переходит в явление, т. е. остается тою же самою. Если она только переходит в явление и не пребывает, то это значит, что она уничтожается в явлении, и тогда чего же проявлением будет данное явление? Если она только не переходит и только пребывает в самой себе, то, значит, она никак и не проявляется, и тогда опять: чего же проявлением будет данное явление? Следовательно, если мы действительно всерьез, а не в шутку, захотим говорить о проявлении сущности, мы должны одновременно признать и являемость, изменяемость сущности, и неявляемость ее, неизменяемость.

Тут необходимо сразу же отвергнуть один аргумент, который предъявляется противниками проведенного рассуждения. Говорят: сущность и явление тождественны и различны в разных отношениях, и потому тут нет ровно никакого противоречия. Это, однако, абсолютно неверно. Тут есть противоречие, и отвергать его невозможно: оно есть условие самой проявленности сущности. Именно, допустим, что одна сторона сущности, например, какое-нибудь А, не является, т. е. абсолютно различна с явлением, другая жe сторона ее, например, какое-нибудь В, является, т. е. абсолютно тождественна с явлением. Тогда спросим: а что же эти А и В, между собою различны или тождественны? Если они только различны, то ясно, что о цельной сущности уже не может идти речи, а является какая-то новая сущность В которая ни к А, ни, следовательно, к целому, не имеет никакого отношения. Если же они, эти А и В, тождественны, то опять: они тождественны или абсолютно, или в каком-нибудь отношении. Если – в каком-нибудь отношении, то их опять придется дробить на более мелкие части и искать тождества между этими более мелкими частями. И т. д. и т. д. до бесконечности. Словом, или существует между сущностью и явлением абсолютное тождество, или и сущность и явление обращаются в иррациональную пыль бесконечно-малых и непрестанно уходящих в хаотическую мглу дискретных одна в отношении к другой частиц. Итак, чтобы и сущность и явление остались как таковые, т. е. как взаимно различные, необходимо, чтобы они были одновременно, в одном и том же отношении, и взаимно абсолютно тождественны. К этим существенно-антиномическим утверждениям неизбежно приходит всякий, кто всерьез признает, что и сущность есть, и явление есть проявление сущности.

2) Теперь попробуем все наши термины, которые мы раньше, при характеристике имени, получили, главным образом, чисто описательным путем, перевести на язык того метода, который только и приемлем с точки зрения анализируемого тут четвертого типа. Этот метод – антиномико-синтетический, т. е. диалектический. От рационализма и позитивизма он отличается 1) умным и смысловым, а не условно-абстрактным и не вещественным характером и 2) наличием в нем логики противоречия. От трансцедентализма он отличается 1) тоже умным и монистически-смысловым, а не логически-дуалистическим характером и 2) тоже наличием сознательно проводимой антиномикой понятий. Наши понятия и термины, которые мы употребили для изображения природы имени, должны приобрести теперь чисто диалектический характер, т. е. должно быть показано их антиномико-синтетическое взаимопорождение и единство.

Мы видели, что всякое имя предполагает именуемое, именуемую сущность. Так как сущность, прежде всего, не дается в имени, не проявляется ни в каком явлении и, следовательно, никак не может быть именуема и наименована, то необходимо соответствующим образом и зафиксировать эту неявляемую и неименуемую сущность. Отсюда первое и исходное утверждение всякой мысли и всякого чувства, защищающего реальность проявлений сущности, это утверждение апофатической сущности. Сущность никак, никогда, ни при каких условиях не может быть ни познана, ни почувствована, ни именована. Ей нельзя приписать ровно никакого качества, никакого количества. Даже нельзя сказать, что она – сущность, и что она – существует.

Итак,-

I.абсолютный апофатизм сущности есть условие всякого имяславия.

Далее, диалектика, видели мы, требует проявления сущности. Что нужно для проявления сущности? Нужно, чтобы существовало нечто и кроме самой сущности, ибо если нет ничего иного, то кому же и как сущность является ? Само понятие явления требует, чтобы было нечто иное кроме самой сущности. Но нужно ли, чтобы это «иное» существовало обязательно как некая самостоятельная вещь противостоящая самой сущности? Нет, это не только не необходимо, но это даже затемнило бы самый вопрос о проявлении сущности. Сущность является или проявляется не обязательно для кого-нибудь или для чего-нибудь. Она является вообще, сама по себе, всему вообще, что может быть. Следовательно, иное важно тут не как та или иная фактическая вещь (это сузило бы самое явление и исказило бы, стало быть, и саму являющуюся сущность), но лишь как принцип иного, как чистая и только умная возможность чего бы то ни было иного, как простая потенция иного, как чистая инаковость или инобытие. Вот это и есть уже диалектическое понятие. Инобытие, противостоящее апофатической сущности и самим понятием своим указывающее на возможное направление судеб этой сущности, есть уже всецело диалектическая категория, и она нашла уже в античной диалектике свое великолепное и окончательное разъяснение. Если сущность есть сущность, то ино –сущность есть не –сущность, не что-нибудь, ничто. И вот это ничто требуется сущностью как некий необходимый принцип для саморазличения, для самораскрытия, а, следовательно, и для самоутверждения (ибо сама по себе сущность и не саморазличествует, и не самораскрывается, и не самоутверждается). Итак,-

II.апофатическая сущность имени может быть признаваема только наряду со своим инобытием, т. е. различением, другими словами – как одновременно и катафатическая сущность.

Далее, сущность, проявляясь, переходит в явление, обретается в явлении. Сущность как бы прямо превращается в явление. Cущность и явление сливаются в некую неделимую единичность, в которой уже совершенно невозможно различить ни сущности, ни явления. Это некое совершенно новое бытие, какого не было ни в простой сущности, ни в голом явлении. Это – то третье, которое объединяет и отождествляет собою обе первые сферы. Мы ведь помним, что объединение всяких двух возможно только благодаря такому третьему, которое сразу является и первым и вторым одновременно. Теперь необходимо эту описательную категорию превратить в диалектическую установку. Раньше мы называли эту сферу, вообще говоря, выражением, и энергией сущности. Разумеется, и «выражение», и «энергия сущности» как понятия имеют чисто диалектический смысл, но необходимо эту диалектичность выявить и терминологически. Есть такой термин, который с давних времен античной философии всегда являлся (за исключением рационалистического и позитивистского вырождения) показателем именно диалектического синтеза тезиса идеальности и антитезиса реальности. Этот термин – «символ». «Символ» часто понимался (у рационалистов и позитивистов) как совокупность несущественных и чисто субъективных переживаний и знаков, не имеющих никакого онтологического аналога. Но два-три века рационализма и позитивизма – ничто по сравнению с трудно исчислимыми веками общечеловеческой истории, когда символ понимался именно онтологически и совершенно реалистически. Символ и мы будем понимать как полную и абсолютную тождественность «сущности» и «явления», «идеального» и «реального», «бесконечного» и «конечного». Символ не указывает на какую-то действительность, но есть сама эта действительность. Он не обозначает какие-то вещи, но сам есть эта явленная и обозначенная вещь. Он ничего не обозначает такого, чем бы он сам не был. То, что он обозначает, и есть он сам; и то, что он есть сам по себе, то он и обозначает. Если сущность есть являемое и именуемое, а явление – существенно и онтологично, то символ не есть ни то, ни другое, но сразу и сущность и явление, т. е. и вещь и имя. Отсюда -

III.природа имени заключается не в сущности и не в явлении, т. е. имя сущности не есть ни сама сущность в себе (в смысле вещи и субстанции), ни явление, взятое самостоятельно само по себе, но имя вещи есть самостоятельный, не сводимый ни на сущность-в-себе, ни на явление-в-себе символ.

Далее, из наиболее существенных черт, отмеченных нами в природе имени, необходимо выдвинуть сейчас момент личностный. Всякому известно и понятно, что имя всегда предполагает в качестве той «вещи» и «сущности», которая его носит, именно личность, а не что-нибудь иное. О диалектической структуре этого понятия распространяться здесь не следует. Но необходимо помнить, что раз мы говорим об имени, наш «символ» должен быть наполнен чисто личностным содержанием. Однако считать имя просто личностью мы не можем потому, что имя вещи не есть сама вещь в субстанциальном смысле; личность же есть, прежде всего, субстанция. Следовательно, необходимо придумать такую категорию и такой термин, которые бы захватили личностную стихию, но не утверждали ее как просто самостоятельную субстанцию, а переводили в сферу символа. В своих прежних работах я, следуя одной замечательной историко-философской традиции, употреблял для этих целей понятие мифа. Миф неразрывно связан с личностным бытием. Миф и есть не что иное, как реально осуществленная бытийственная полнота той или другой личной судьбы. Миф есть бытие, субстанцией которого является не что иное, как личность и ее судьба, и история. Следовательно, анализируя понятие имени в его отношении к вещи и давая его диалектическую структуру, мы должны сказать, что -

IV.имя есть мифический символ.

Наконец, в плане этой единой диалектической линии необходимо сделать и еще один шаг, чтобы закрепить остающиеся моменты имени в одном диалектическом понятии и термине. Чего еще не хватает в имени после введения моментов символа и мифа? Мы видели, что имя актуально или, по крайней мере, в потенции своей актуально. Оно есть энергия сущности, но не вообще энергия, а очень актуально и динамично устроенная энергия. Оно содержит в себе смысл и всех возможных инобытийных функций вещи. Оно есть, говорили мы, как бы заряд, готовый каждую минуту превратиться в реальное огромное событие. Диалектически это значит, что мы имеем тут не просто символ (хотя бы и мифический), т. е. не просто смысловое тождество вещи с ее окружающим инобытием, но имеем еще дальнейшее диалектическое продвижение этого тождества. Имя не есть просто выражение, но оно есть особенным образом выраженное выражение, т. е. выражение выражения. Оно – активно напряженное выражение, силовым образом направленное вовне выражение, такое выражение, которое актуально готово вылиться в огромные преобразования инобытия, окружающего данную вещь. Таким образом, нам необходимо подобрать из общечеловеческого языка такой термин, который бы сразу выражал четыре момента: 1) выраженность вещи, 2) выраженность этой выраженности – в виде актуально-смыслового заряда, 3) ежемгновенную готовность инобытия подчиниться велению этого смыслового заряда и 4) отнесенность этого смыслового заряда (хотя по природе своей и действительно чисто смыслового) к чисто субстанциальной стихии вещи (а не к ее случайным или несущественным признакам). Разыскивая в языках соответствующий термин, я не могу найти ничего лучшего, как термин «магия». Под магией обычно понимается как раз эта смысловая заряженность некоей идеи, которая, будучи актуально выражена и направлена в данном направлении, разряжается в виде крупных событий в данной области действительности. В символе нет актуальной направленности смысла; в имени же он есть. Имя всегда откуда-то исходит и куда-то направляется, в то время как символ просто дается как бытие статическое. Поэтому введение момента магии в диалектическую формулу имени является ее существенным дополнением. Имя есть символ личностный и энергийный, или – энергийно-личностный символ. Эта формула, однако, ярче выражает свою сущность, если мы скажем, что-

V.имя есть магически-мифический символ.

3) Такова диалектическая картина имени. Но то, что философ получает в результате сложного логического анализа, человек имеет в качестве наглядного и часто вполне чувственного обстояния. Недаром примитивное религиозное восприятие понимает имя как некое самостоятельное существо, отделяющееся от вещи и вылетающее наружу и служащее как бы его аналогом, дублетом, заместителем и представителем. Тут дело вовсе не в примитивности религиозного восприятия. Имя действительно есть какой-то заместитель вещи, эманирующий из самой вещи и представительствующий ее во всем окружающем. Нужно взять обычную физическую картину произнесения имен и слов и вообще их физического существования и только перевести эту картину в чисто смысловую сферу, перевести ее на язык смысловых категорий, и – мы получим то, что нам надо. Физически имя есть, прежде всего, некое движение в живом организме человека, вызванное к бытию сознательной волей человека. Затем оно тут же воплощается в окружающем «инобытии», в воздушной среде планомерно расходящимися волнами. Параллельно артикуляции языком или губами возникает соответствующий ряд структурных образований в воздухе, которые невидимо разносятся по большому расстоянию и производят действие соответственно тому, какое «инобытие» их воспринимает. Попавши на такое же инобытие, каково и изведшее их бытие, т. е. на организм сознательно-волящего человека, имя производит в нем «магическое» действие в смысле дохождения до сознания этого человека и до обращения его сознательного внимания (а, следовательно, в возможности и действия) в ту или иную сторону. Переведем эту физическую картину на язык смысла. И у нас получится эманация личности, эманация, потому что сознательное исхождение, и личности, потому что только от самосознательно волящего источника оно может исходить; и, кроме того, эта эманация личности будет обязательно символична, ибо воздушный организмик слова и имени будет обязательно нести на себе печать своего происхождения. «Миф» и «магия» понятны тут сами собой, ибо имя, никого не называющее и никем не называемое, равно как и имя, не способное подчинить себе физическую действительность, конечно, ни в каком случае не может считаться именем. Воздушный организмик имени и его умно-органическая природа представляют собою полную параллель. Они оба – актуальны, экстенсивны, структурны, динамичны, исходят из источника силы и направляются к действию.

Вопрос может касаться только типов имени вообще, что, конечно, стоит в связи с вопросом о том, чего именем и какой вещи именем является данное имя. Понятнее всего и обыденнее всего тот тип имен, который мы употребляем в своей повседневной практике. Тут имя, как и каждое слово, выражаясь популярно, содержит в себе более или менее яркий образ (напр(имер), «тоска» от слова «тискать», «тиски», – «печаль», от «печь» и т. д.) и определенное значение, объединяя их в одно неделимое целое. Это и значит, что слово есть символ, или, что то же, понимание. Но это понимание, в случае имени, относится или мыслится относимым всегда к личности, - это не требует пояснений. Наконец, реальное имя только тогда имя, когда оно содержит в себе смысловую силу, направленную в определенную сторону, когда оно есть некий заряд, имеющий разрядиться в определенном направлении. Таким образом, мифический и магический момент реального имени – не может подвергаться никакому сомнению. Одно то, что обращение по имени вызывает в именуемом понимание того, что к нему именно обращаются, уже это одно есть для меня нечто магическое. Я уже не говорю о проповеднической, агитационной и пропагандистской, убеждающей силе слова. Это все есть, несомненно, магия; и социальная жизнь немыслима без этой магии. Именем и именами пронизана вся культура сверху донизу, все человеческое бытие, вся жизнь. Без имен жизнь превратилась бы в смерть, и неисчерпаемое богатство социального бытия превратилось бы в бытие для слепых и глухонемых, философия, в которой не решена проблема имени, есть философия слепых и глухонемых. Именем скреплено, освящено и даже создано решительно все, и внутреннее и внешнее. Без имени мир превратился бы в глухую бездну тьмы и хаоса, в которой никто ничего не мог бы ни различить, ни понять, и в котором и не было бы и никого и ничего. С именем мир и человек просветляется, осознается и получает самосознание. С именами начинается разумное и светлое понимание, взаимопонимание, и исчезает слепая ночь животного самоощущения.

Однако, задачей моего очерка является обрисовка не столько повседневно человеческой природы и могущества имени, сколько получение философско-диалектических результатов на эту тему из истории религиозного сознания. Поэтому, в заключение, я и перейду к упоминанию главнейших выводов, получаемых из изучения живых религий.

IV. ИЗ ИСТОРИИ ИМЕНИ

В настоящем кратком очерке я совсем не предполагаю дать хотя бы даже приблизительную картину исторического развития учения об имени, да я и не в состоянии этого сделать. Самое большее, что я мог бы тут предложить, это только несколько иллюстраций из всемирно-исторического опыта имени и имен. Каждая религия безусловно содержит в себе то или иное учение о божественных и пр. именах; и потому учение об имени, собственно говоря, совсем не обладает никаким содержательным характером. Учение об имени в этом смысле чисто формально и оно совершенно не зависит по своей структуре от того содержания, которое вкладывает в нее та или другая религия. Даже больше того. Учение об имени не зависит ни от какого и вообще жизненного содержания. Можно выбирать любые имена, можно наполнять их любым содержанием, – все равно логическая структура имяславия остается совершенно одинаковой и для всякой исторической религии, и для всякого не-религиозного социального образования. Конечно, некоторая печать данного типа религиозного содержания остается и на логической структуре имени, но это – явление вторичного порядка, а первично и в отвлеченном смысле все равно остается одинаковой та обще-диалектическая конструкция, которую мы вскрыли раньше и в конце еще раз точно формулируем именно в применении к истории живых религий.

Приведу сначала более мелкие указания, потом остановлюсь на двух более обширных иллюстрациях.

I.

На изображенном мною понимании имен и слов основано, прежде всего, универсально-человеческое существование заговоров и заклинаний. Литература по этому предмету довольно обширная. По-русски я указал бы след. (А. В.) Ветухов. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова / (Рус. Фил. Вести. 1901-1907 гг.). Г. Познанский. Заговоры. Петрогр. 1917 (в последней книге-обзор литературы – гл. 1). Более широко, не только в смысле магических формул, но и в смысле общесоциальном рассматривает проблему R. Hirzel. Der Name. Ein Beitrag zu seiner Geschichte im Altertum und besonders bei den Griechen (Des 36 В andes der Abhandl. d. philolog.-histor. Klasse d. Sachsischen Akad. d. Wissensch. N II). Lpz. 1918 1-е изд.; 1927 2-е изд. О магической природе имени у индийцев, в парсизме, у пра-семитов, финикиян, вавилонян и ассирийцев, также и египтян, греков, христиан, гностиков и магометан трактует В. Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche u. religions geshichtl. Untersuchung z. Alten u. Neuen Testament. Berl. 1903, 72-123. Для ислама интересна работа Г. Саблукова. Сличение му-хаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением. Казань, 1872. Здесь не только даны списки имен в той и другой религии, но рассматривается и их историко-религиозное значение, причем дается ряд весьма интересных и полезных сведений о библейских именах Божиих, об их этимологическом, религиозном и культовом значении. Недостатком книги необходимо считать то, что в ней нигде не ставится и не решается вопрос об онтологическом отношении между именем и сущностью, каковое, вероятно, очень разработано (по крайней мере, интуитивно) в Коране и в отдельных сектах, так как представленный Саблуковым огромный материал дает полное право это ожидать. Однако мой краткий очерк превратился бы в огромный том, если бы я стал выписывать все интересные тексты и комментарии, которые Саблуков приводит из исламитской литературы, и так же поступать со всякой религией. Так как я преследую цели исключительно иллюстрации общечеловеческого религиозного учения об именах, то да будет мне позволено остановиться лишь на двух крупнейших религиозных системах, еврейской и христианской, потому что обе они дают почти исчерпывающее представление об этом предмете. Говорить о заговорах и заклинаниях и приводить соответствующие тексты и литературу не так интересно. Во-первых, об этом писано очень много и без нас, а тем не менее диалектическая структура магического акта настолько проста и монотонна во всех видах и формах этого рода религиозной практики, что посвящать ей отдельное рассуждение в настоящем кратком очерке было бы мало целесообразно. Во-вторых, гораздо интереснее и менее ясны для историка религии космические функции божественных имен. Тут как раз еврейская мистика представляет очень интересный и разработанный материал. Именно, учение Каббалы о божественном алфавите и божественных именах есть, быть может, наиболее разработанная система ономатологии, какая только вообще существует в истории религий. С другой стороны, привлечь библейское и христианское учение об именах побуждает меня то обстоятельство, что этот трудный вопрос довольно серьезно подвинут в немецкой ученой литературе, где он изучен почти всесторонне, с привлечением всех существующих еврейских и греческих текстов, с их классификацией и даже с использованием статистического метода. Меня привлекла эта проторенная дорога, и потому я решил привести (частично) этот материал, будучи уверен, что большинство т. н. «богословов» даже и не подозревает о важности и тонкости ономатологических интуиции в Библии, хотя знать их и являлось бы их настоящей обязанностью. [См. особо!]

Самый вопрос об отношении имени к истории религии ставился в науке не раз. При более подробном изложении надо было бы проанализировать все эти постановки вопроса. Но я ограничусь только простым указанием на три важнейшие концепции, из которых первые две, несомненно, устарели и потеряли значение для науки. Первая – это сравнительно-мифологический метод Макса Мюллера и А. Куна. Тут миф ставился в самое близкое отношение к имени. Миф появляется не иначе, как в результате «болезни языка», когда единое первоначальное индо-европейское представление, зафиксированное в том или другом корне слова, вместе с развитием языка создает множество мифических существ, богов, героев и т. д. Другая концепция принадлежит немецкому филологу Узенеру – Н. Usener. Die Gotternamen. Versuch einer Lehre von der religiosen Begriffsbildung. Узенер также выводит историю появления личных богов путем постепенного перевода первоначальных нарицательных имен в собственные, т. е. путем чисто языкового процесса. Обе теории носят по существу своему чисто номиналистический характер, так как под «именем» они понимают или звук, или непосредственные образы и понятия, в то время как имя не есть ни просто звук, ни просто образ, ни просто понятие. Очень хорошие методологические установки, наконец, я нахожу в книге Е. Cassirer'a Sprache und Mythos.

II.

В Каббале, может быть, ярче, чем во всяком другом произведении человеческой мистики, дано учение об именах. Это учение стоит проанализировать и изложить отдельно, так как тут мы находим замечательные документы человеческой мысли вообще. Однако в настоящем очерке это делать было бы неуместно, почему я ограничусь тем, что дам в своем переводе изложение некоторых избранных отрывков из книги «Зохар», существующей в хорошем французском переводе. Так как учение Каббалы об именах я предполагаю изложить и проанализировать в особом труде, то здесь да будет мне позволено ограничиться только проведением некоторых экскурсов. Система Каббалы сводится к учению об Эн-софе («не-нечто»), или о непознаваемой, «апофатической» бездне, из которой эманирует путем букв-энергий Слово, состоящее из 10 «зефир» (категориально-числовых сфер), разделенных на три триады (1. Цетер Корона, Хокма Мудрость, Бина Ум; 2. Хедула Милость, Хебура Суровость, Тиферет Красота; 3. Несех Вечность, Шехина Слава, Иессод Основание) и заключительное звено – Малькут Царство. Диалектику этих триад стоит излагать или подробно или никак не излагать. Выбирая здесь последнее, я все же приведу отрывки, из которых будет вполне явствовать мистически-диалектическое значение «имени» и «славы» в Каббале.

III.

1. Прежде чем приводить библейские материалы по вопросу о значении имен, укажу на ряд исследований этого вопроса в научной литературе за последние 30 лет.

Первое обстоятельное изложение этого вопроса находим у Jul. Bohmer. Das biblische «im Namen». Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung uber das hebraische beschem und seine griechischen Aquivalente. Giessen, 1898. Бемер хочет понять смысл крещальной формулы в Ев. Матф. XXVIII 19 ("крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа") и доказывает, что понять ее можно только в свете еврейских ветхо-заветных представлений. Именно, для греческой формулы e i V o n o m a, «во имя», можно найти два еврейских коррелата, т. е. соединение с schem, «имя», двух предлогов. Другие предлоги в Ветхом Завете попадаются в этой связи очень редко. Бемер обследует значение этих предлогов, с привлечением также и новозаветных текстов, и вскрывает значение еврейского «шем». «Шем» всегда существенно для его носителя; оно обозначает самое внутреннее и сокровенное, что есть в вещи. «Шем Иегова» значит «выступающий наружу момент, который делает Иегову видимым и познаваемым», т. е. «то, что ему собственно свойственно и отличает его от всех других лиц и вещей, потому что оно есть выражение его внутреннего, делание видной его сущности». Оно обозначает «указание того, что есть в Иегове», или – «внутреннее, сущность Иеговы» (29). Бемер дает подробный филологический обзор текстов с «именем Иеговы» (40-53) и дает их классификацию. Из подробностей можно отметить след. 1. (пропуск – А. Т.-Г.).

За работой Бемера вскорости последовала другая работа – Fr. Giesebrecht. Die alttestamentliche Schatzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage. Konigsberg, 1901. Гизебрехт тоже начинает с обзора текстов и классифицирует значения «шем». Он говорит о «шем» в его применении вне божественной сущности (имя и слава, имя и последующие поколения, имя как заместитель личности, имя и присутствие, 7-18), затем – о божественном имени (имя и честь, имя в храме, имя как могущество, имя как самостоятельная сущность, 18-44). Далее он критикует Бемера и многих других исследователей, высказавших мнение, родственное Бемеру (G. Baur, Riehm, Wittichen, Smend, Dillmann, Herm. Schultz, Oehler – Orelli), находя его слишком отвлеченным и философским для общенародного достояния евреев. Он становится на точку зрения широкой истории религии, где имя всегда трактуется в связи с магической практикой, ссылаясь на труды Тейлора («История человечества», глава «Образы и имена»), К. Nyrop'a, Navpets magt [могущество имени]. Копенг. 1887, Kroll'я в Rhein. Mus. 1898, 345, также на пример египетской и вавилонской религии (интересные материалы из их трудов и этих двух религий – 68-87). Это обще-человеческое, а не теоретико-философское значение имени Гизебрехт находит в Ветхом Завете, что и подтверждает на большом материале (94-128). Я приведу более подробно его резюме обще-человеческой веры в имена (88-94).

I.Имя и его носитель

a) Имя представляет (stellt dar) своего носителя. Это дает право понимать имя как обозначение сущности. Но нужно помнить, что имя сначала говорит о том, кто есть его носитель, а уж потом что он есть.

b) Имя влияет на своего носителя, -

А. как предзнаменование – nomen omen (активно)

1. in bonam partem (принося счастье)

2. in malam partem;

В. как заклинательное средство (пассивно)

1. in bon. part. (напр., ради лечения)

2. in mal. part. (проклинание)

3. anceps (любовные чары);

С. как средство (призывания) активно и пассивно одновременно

1. против своей воли (клятва)

2. по своей воле (культ).

Гизебрехт прямо говорит, что все эти случаи значения имени предполагают «в существенном смысле» (wesentlich) тождество имени и его носителя (имя есть alter ego личности).

С а. Призывание имени принуждает его носителя. Так, в богослужении призывание имени Божия вызывает и его реальное присутствие здесь.

II.Имя и призывающий его.

a) Призывание имени доставляет исцеление и силу.

b) Призывание имени доставляет вред. Отсюда – большое количество табу на имена.

А. в отношении божественных имен,

В. человеческих,

С. имен животных,

D. имен предметов и фактов, могущих нанести ущерб.

III.Имя и мир.

a) Имя Божие для человека есть величайший, какой только мыслим, источник силы в мировом целом.

b) То, что касается божественных имен, относится и к отдельным человеческим именам; они тоже низводят божественные силы, являясь магическими формулами.

c) Эта сущность имен может действовать также и бессознательно для человека.

IV.Общий характер имени в человеческой вере.

Имя отличается для примитивного человека демоническим характером. Все, что так или иначе выявляет вещь, всегда тут отождествляется с вещью. Так, взор человека, в особенности т. н. «дурной глаз», его изображение, его речь и т. д., вообще все внешнее, совершенно неотделимо от внутреннего и тождественно с ним. Имя также есть некая модификация самого носителя его, будучи относительно самостоятельным существом, которое его представительствует вовне и действует на него как бы извне.

Гизебрехт вполне прав, расширяя ту, действительно, несколько отвлеченную сферу, к которой Бемер отнес библейское «шем». Но Гизебрехт, насколько можно заметить, нисколько не протестует против квалификаций Бемера, взятых самих по себе. Он только их дополняет и приближает к реальной магической практике. С этой точки зрения его работу можно только приветствовать, если она хочет дополнить Бемера, а не просто отменить его. Что же касается его резюме обще-человеческой веры в имя, только что мною приведенного, то и его можно вполне одобрить. Оно не затушевывает того реального магического значения имени, которое оно имеет решительно везде, а старается его понять и усвоить. Нужно только сказать, что выставленные тут тексты имеют, конечно, слепо-эмпирический характер, как это и должно быть в начале всякого историко-религиозного исследования. На основе этих эмпирических установок развивается целая философская система, о которой у Гизебрехта нет и помину. Ее-то я и хочу, между прочим, восстановить в этом своем очерке. В общей форме я это уж сделал, и в конце я дам еще новые философские тезисы ономатодоксии.

После Гизебрехта появились почти одновременно еще две весьма обстоятельные работы на интересующую нас тему, это – В. Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berl. 1903 и – W. Heitmuller. Im Namen Jesu. Eine sprach– u. religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe. Gotting. 1903. Якоб еще раз привлекает весь филологический материал, давая ряд самостоятельных языковых анализов; но он становится на совершенно оригинальную точку зрения. Именно, из его филологических изысканий получается, что толкование имени как силы относится всецело к Новому Завету, который, по его мнению, связан с язычеством, мистицизмом, магией и т. д., но совершенно не относится к Ветхому Завету. Ученый раввин, Якоб полагает, что израильская религия есть чистейший монотеизм, что в ней Бог никем и ничем не может быть представлен или замещен, что тут не может быть никакого Сына, который был бы тоже богом, никакого Имени, которое в какой-нибудь мере Его заменило бы (162-163). Be-schem, говорит Якоб, никогда не значит «во имя», т. е. взамен. Это противоречит ветхозаветному религиозному сознанию и еврейскому языку. Be-schem ставится всегда после verba dicendi и значит: говорить словами Иеговы в словах Божиих. Обычно «schem» обязательно понимают как «имя», а не «слово», а предлог be – или как «во», вкладывая в имя действие вместе с действующим, или как «при», "у", понимая отношение между действующим и его именем как локальное отношение, или, наконец, как "с", понимая имя то как инструмент, то как спутника (38-39). Все это, по мнению Якоба, основано на мистицизме и магизме полуязыческого христианства. Такой взгляд Якоба, независимо от его филологических изысканий, a priori неприемлем. Во-первых, «магизма» и «мистицизма» в Новом Завете нисколько не меньше, чем в Ветхом Завете. Во-вторых, выражение e i V o n o m a и пр. едва ли можно связать с развитием чисто греческого языка. Что это – гебраизмы, вполне удовлетворительно доказано уже у Бемера. В-третьих, никакая религия вообще не мыслима без «магии» и «мистицизма» и без «мистически-магического» учения об имени. Такое неестественное выделение Ветхого Завета из числа всех вообще реально исторических и живых религий совершенно неприемлемо ни с какой точки зрения. Что же касается филологической аппаратуры, то и сам Якоб говорит (163), что эксегеза не имеет последнего слова, что ее направление само зависит от более глубоких причин.

Работа Хейтмюллера завершает собою цикл немецких исследований по вопросу об именах в Библии, базируясь, главным образом, на анализе крещальной формулы. Это наиболее зрелая и обстоятельная работа. Тут подробно разобрано филологически выражение b a p t V e i n e n h e p i t w o n o m a t i, а также и e i V o n o m a (9-127) и дано историко-религиозное освещение вопроса, т. е. проанализировано значение имени в иудействе, синкретическом язычестве и древнем христианстве. Выводы Хейтмюллера есть развитие результатов, полученных у Гизебрехта (159-176). Тут имя также ставится в столь близкую связь с сущностью и личностью, что все, что случается с именем личности, случается и с самой личностью. Хейтмюллер (164) вполне отождествляет иудейское почитание имени с обще-человеческой верой в имена.

Я приведу из Хейтмюллера некоторые резюмирующие отрывки.

«Для иуде