Теоретический антигуманизм постструктурализма

При переходе от чисто структуралистского комплекса идей к пост­структуралистскому, при всей сложности провести между ними отчетливую грань, особое значение приобрела концепция так на­зываемого «антигуманизма» тогда еще складывающегося течения мысли. И заметную роль в складывании этой концепции сыграл Л. Альтюссер. Для него эта концепция заключалась прежде всего в утверждении, что человек — как феномен во всей сложно­сти своих проявлений и связей с миром — в силу того, что он уже есть результат теоретической рефлексии, а не ее исходный пункт, не может быть объяснительным принципом при исследовании ка­кого-либо «социального целого».

В самых общих чертах концепция теоретического антигума­низма заключается в признании того факта, что независимо от сознания и воли индивида через него, поверх его и помимо его проявляются силы, явления и процессы, над которыми он не властен или в отношении которых его власть более чем относи­тельна и эфемерна. В этот круг явлений, в зависимости от индиви­дуальной позиции исследователя, как правило, входят мистифици­рованные в виде слепой безличной силы социальные процессы, язык и те сферы духовной деятельности, которые он обслуживает, область бессознательного &&желания как проекция в сферу обще­ственных отношений коллективных бессознательных импульсов чисто психологического или сексуально-психологического харак­тера, и т. д. и т. п.

Эта концепция необъяснима вне контекста постоянного воз­действия того представления, против которого она направлена и влияние которого она стремится преодолеть: представления о су­веренном, независимом, самодостаточном и равным своему созна-

[304]

нию индивиде как основе всего буржуазного образа мышления, предопределившего, по мнению теоретиков постструктурализма, интеллектуальную эволюцию Запада за последние два столетия (также &&дивид-индивид).

ТРАНСФЕР &&ПЕРЕНОС УДОВОЛЬСТВИЕ ОТ ТЕКСТА &&ТЕКСТ-УДОВОЛЬСТВИЕ

УКРАДЕННЫЙ ОБЪЕКТ

Англ. stolen object. Термин, введенный голландским исследовате­лемВан ден Хевелем для описания одного из наиболее распро­страненных приемов постмодернистского письма, заключающего­ся в попытке создать у читателя иллюзию исчезновения мифосимволической по своей природе субстанциональной грани между артефактом искусства и реальными предметами действительности, как это должно происходить в таком популярном у любителей авангарда жанре, как инсталляция.

На практике это развенчание мифологизирующих процессов принимает форму «стирания онтологических границ» между всеми членами коммуникативной цепи: отправитель (автор произведе­ния) — произведение (коммуникат) — реципиент (читатель, слушатель, зритель) (D'haen:1986, с. 227). Однако фактически это стирание онтологических границ прежде всего выражается в свое­образном антииллюзионизме постмодернизма, стремящегося уничтожить грань между искусством и действительностью и опе­реться на документально достоверные факты в литературе, либо на реальные предметы массового потребления в живописи и скульптуре, где наиболее явственно сказалось пристрастие совре­менных западных художников к технике так называемых «найденных вещей» (objets trouves, found objects), которые они вставляют в свои композиции (вернее было бы в данном случае говорить об особом жанре «разнородных медиа», или «комбинированной живописи», более всего близком искусству инсталляции.)

Ван ден Хевель, описывая тот же самый прием «найденных вещей», распространенный в комбинированной живописи, и пере­нося его в сферу литературы, прибегает к термину «украденный объект», когда ссылается на практику французских «новых рома­нистов», помещающих в своих произведениях тексты афиш, поч­товых открыток, уличных лозунгов и надписей на стенах и тротуа­рах. С точки зрения исследователя подобное использование гото-

[305]

вого языкового материала, а также стертых выражений, клише, банальностей повседневного языка в художественном тексте ана­логично форме сказа, где «элементы повседневной речи интегри­руются в поэтическом дискурсе, устное смешивается с письмен­ным, привычное с новым, коллективный код с индивидуальным» ( Van den Heuvel:1986, с. 261).

Исследователь считает этот прием наиболее близким технике &&коллажа, посредством которого «художник протестует против псевдосвидетельств и тавтологии доксы». Придавая в новом кон­тексте иной смысл знакомым, «тиражированным массовой культу­рой высказываниям», он их «парадоксальным образом» дебанализирует, в результате читатель якобы открывает для себя тот факт, что «смысл, который он из этого извлекает, зависит от его собст­венного индивидуального воображения» (там же, с. 262).

ФАЛЛОЦЕНТРИЗМ

Франц. phallocentrisme. В панъязыковой теории сознания Ж. Лакана понятие «фаллоса» приобретает особое значение; бо­лее или менее приблизительную аналогию ему можно найти в ин­дуистском понятии «линга» (Lacan:1977, с. 281). Переводя все в область символического, французский ученый заменяет анатоми­ческий орган «пенис», на наличии или отсутствии которого Фрейд выстраивал свои теории психологической дифференциации пред­ставителей разных полов, т. е. на доктрине психосексуальности, символическим понятием фаллоса, интерпретируя его как атрибут власти, недоступной во всей своей полноте ни мужчинам, ни жен­щинам, ибо фаллос в его представлении — это прежде всего озна­чающее той целостности, которой лишены люди, это символиче­ская репрезентация изначального &&желания, жажды гармонич­ного союза, полного слияния с Другим. При этом как всегда Ла­кан стремится обосновать речевой, дискурсивный, «диалоговый» характер этого означающего.

Разумеется, он в этом не всегда остается последовательным, тем не менее символизирующая тенденция превращение фаллоса в центральное для его учения понятие неизменно сохраняется. В то же время в общей теории Лакана это понятие как бы двоится, обо­значая две не во всем перекрывающие друг друга сферы. С одной стороны, он выступает как означающее всей той же органической реальности, или потребностей, от которых отказывается субъект, чтобы обрести смысл, чтобы получить доступ к символическому, — т. е. означает все то, утрата чего порождает желание. С другой стороны, фаллос — это «означающее тех культурных привилегии

[306]

и позитивных ценностей, которые определяют мужскую субъек­тивность внутри патриархального общества, однако в котором женский субъект остается изолированным» (Sarup:1988, с. 29).

Саруп здесь довольно четко зафиксировал тот факт, что во­преки всем стараниям Лакана его теория фаллоса отражает симво­лику патриархального общества, и из его рассуждений вытекает, что за любой повседневной практикой кроется фаллоцентризм человеческого мышления. Фактически фаллос превратился у него из означающего во все то же самое трансцендентальное означае­мое, критика которого легла в основу концепции Дерриды. Имен­но это толкование и дал емуДеррида, заявив, что за этим озна­чающим скрывается фаллологоцентризм (или «фаллоцентризм»), за что впоследствии Лакан подвергся суровой критике со стороны феминистских теоретиков.

Фантазм

Франц. fantasme или phantasme. Перевод фрейдовского термина Phantasie. С самого начала своего применения был гораздо более загружен собственно психоаналитическими смыслами и поэтому имеет по сравнению со своим немецким эквивалентом более огра­ниченное употребление: «это особый продукт воображения, а во­все не мир фантазий и не деятельность воображения в целом» (Лапланш, Понталис:1996, с. 552). В его наиболее распространен­ном употреблении термин обозначает любое порождение вообра­жения, посредством которого Я пытается избежать нежелатель­ного в своем принуждении воздействия реальности. Однако по­скольку под реальностью во фрейдизме понимается не только внешняя по отношению к сознанию индивида предметно-вещественная реальность, но также и глубоко внутренняя «психическая реальность» — «устойчивое и независимое от ок­ружения ядро сопротивления, которое единственно можно считать «реальным» на фоне других психических феноменов» (там же),то тем самым постулируется двойственная природа порождения фантазмов.

Говоря о типовой методике психоаналитического лечения, ав­торы «Словаря по психоанализу» приходят к заключению: «Чем дальше продвигается исследование, тем яснее проступают «отростки» бессознательных фантазмов даже и в тех разновидно­стях поведения, которые, на первый взгляд, никак не связаны с деятельностью воображения и подчиняются лишь требованиям реальности. С этой точки зрения, жизнь субъекта в целом выгля­дит как модель, приводимая в движение тем, что можно было бы

[307]

назвать, фантазматикой”(там же, с.555). (также &&психиче­ские инстанции, раздел реальное).

ФЕМИНИЗМ

Франц. feminisme, англ. feminism, нем. feminismus. За последние двадцать лет в Западной Европе н США большое распростране­ние получил феномен так называемой феминистской критики. Она не представляет собой какой-либо отдельной специфической шко­лы, обладающей только для нее характерным аналитическим инст­рументарием или своим собственным методом, и существует на стыке нескольких критических подходов и направлений: культур­но-социологического, постструктуралистского, неофрейдистского и многих других. Единственное, что ее объединяет, — это при­надлежность к движению женской эмансипации.

Движение за права женщины в сфере гуманитарных наук при­нимает особые, сублимированные формы теоретической рефлек­сии, которые в этой сфере особенно часто сопряжены с мифологичностью научного мышления, или, проще говоря, с научной фан­тастикой. Речь в данном случае идет не о традиционной мифоло­гии антично-христианского происхождения, а о мифологии, укоре­ненной в повседневном бытийном сознании и занятой проблемой полового распределения социально-психологически детерминиро­ванных функций и ролевого поведения женщины и мужчины — того, что в современной науке получило расхожее определение »-° повседнева. Для каждого конкретного исторического периода, точно так же, как и для любого направления в искусстве, харак­терна своя специфика в распределении поведенческих ролей и свя­занной с ними символики. Например, для искусства декаданса типична пара взаимосвязанных и взаимодополняющих образов:

неврастеник-художник и роковая женщина — femme fatale.

Однако основным исходным постулатом современного феми­нистского сознания является убеждение, что господствующей культурной схемой, культурным архетипом буржуазного общества Нового времени служит «патриархальная культура». Иными сло­вами, все сознание современного человека, независимо от его по­ловой принадлежности, насквозь пропитано идеями и ценностями мужской идеологии с ее мужским шовинизмом, приоритетом муж­ского начала, логики, рациональности, насилием упорядоченной мысли над живой и изменчивой природой, властью Логоса-Бога над Матерью-Материей.

Этим и объясняется необходимость феминистского пересмотра традиционных взглядов, создания истории женской литературы и

[308]

отстаивания суверенности женского образа мышления, специфич­ности и благотворности женского начала, не укладывающегося в жесткие рамки мужской логики. Критика чисто мужских ценност­ных ориентиров в основном развернулась в англосаксонской, пре­имущественно американской, литературной феминистике, усилия­ми которой к настоящему времени создана обширная литература, многочисленные антологии женской литературы, научные центры, программы и курсы по изучению этого предмета.

Тем не менее значительная, если не преобладающая, часть фе­министской критики развивается не столько в русле социокритического направления, сколько под влиянием неофрейдистски окра­шенного постструктурализма в духе идей Жака Дерриды, Жака Лакана и Мишеля Фуко. ИменноДеррида охарактеризовал ос­новную тенденцию западноевропейской культуры, ее основной способ мышления как западный логоцентризм, т. е. как стремле­ние во всем найти порядок и смысл, во всем отыскать первопричи­ну и тем самым навязать смысл и упорядоченность всему, на что направлена мысль человека. При этом, вслед за Лаканом, он ото­ждествил патернальный логос с фаллосом как его наиболее репре­зентативным символом и пустил в обращение термин «фаллологоцентризм», подхваченный феминистской критикой. В одном из своих интервью в ответ на вопрос об отношении фаллологоцентризма к общему проекту постструктуралистской деконструкции, он заметил: «Это одна и та же система: утверждение патернального логоса... и фаллоса как «привилегированного означающего» (Лакан). Тексты, которые были мной опубликованы между 1964 и 1967 гг., только лишь прокладывали дорогу для фаллологоцентризма» (Derrida:1987. с. 311) (также &&фаллоцентризм).

Что касается именно феминистской критики, то ее специфика как раз и состоит в том, что логоцентризм она воспринимает как фаллологоцентризм, или, вернее, как фаллоцентризм. Стоит при­вести комментарий американского теоретикаДж. Каллера к это­му высказыванию Дерриды, так как он довольно точно вычленил основные точки соприкосновения этих понятий: «В обоих случаях имеется трансцендентальный авторитет и точка отсчета: истина, разум, фаллос, «человек». Выступая против иерархических оппо­зиций фаллоцентризма, феминисты непосредственно сталкиваются с проблемой, присущей деконструкции: проблемой отношений ме­жду аргументами, выраженными в терминах логоцентризма, и по­пытками избегнуть системы логоцентризма» (Сиllеr:1983, с. 172).

Эту проблему конфронтации с логосом патернальной культуры феминистская критика в зависимости от своей философ-

[309]

ско-теоретической ориентации осуществляла по-разному, но фак­тически всегда выходя на путь рефлексии об особой интуитив­но-бессознательной природе женского способа осмысления мира и своего специфического образа бытия, деятельности в нем (agency). Однако эта общность подхода отнюдь не свидетельствует о един­стве методологической практики данного течения.

Насколько сложен состав феминистской критики, свидетельст­вуют и попытки ее классификации. В книге 1984 г. «Феми­нистские литературные исследования: Введение» (Ruthven: 1984)К. Рутвен насчитывает семь различных типов феминистской критики: («социофеминистски», «семиофеминистки», «психофеминисты», «марксистские феминисты», «социо-семио-психо-марксистскиефеминистки», «лесбиянские феминистки» и «черныефеминистки»), к которым В. Лейч в своей истории американской критики с 30-х по 80-е годы добавляет еще семь «критик»: «экзистенциалистскую», «читательской реакции», «речевых актов», «деконструктивистскую», «юнгианскую мифокритику», «антиколониалистскуюкритику «третьего мира», а также, вместе с Рутвен, «критику постструктуралистских антифеминистских феминистов» (Leitch:1988. с. 310).

Практически ни Рутвен, ни Лейч не смогли дать убедительных и, главное, развернутых характеристик различных направлений внутри общего течения литературного феминизма, сколь либо от­четливо противостоящих друг другу по методике твоего анализа, и ограничились лишь общими декларациями. Естественно, фемини­стская критика — далеко не монолитное явление, об этом посто­янно говорят сами его сторонники (лучше было бы сказать, сто­ронницы), но не до такой степени, и из перечисленных методик анализа вряд ли хоть одна применяется вне связи с другими. Как правило, для практикующих феминисток характерен сразу целый набор, или комплекс, приемов и подходов, исключающий всякую возможность подобной мелочной детализации и классификации. И тот же Лейч не называет ни одного критика со столь узкой спе­циализацией.

Если обратиться к историческому аспекту проблемы, то вплоть до середины 60-х годов во французской феминистской критике заметно ощущалось воздействие идей экзистенциализма в той психоаналитической интерпретации, которую ему придал Сартр и которая была подхвачена и разработана Симоной де Бовуар и Моникой Виттиг. Речь прежде всего идет о весьма влиятельной в

[310]

англоязычном мире книге де Бовуар 1949 г. «Второй секс», пере­веденной в 1970 г. на английский (Beauvoir:1970). Здесь она дала экзистенциалистские формулировки инаковости и аутентичности женской личности и выдвинула популярную в мире феминизма идею, что понятие фаллоса как выражения трансцендентального превращает «Я» женщины в «объект», в «Другого». В 70-е годы доминирующее положение во французском феминизме заняла постструктуралистски ориентированная критика (наиболее видные ее представительницы: Ю. Кристева, Э. Сиксу, Л. Иригарай, с. Кофман). Характерно, что структурализм, идеологически чуждый проблеме авторства и личности творящего, пишущего субъекта, всегда оставался вне круга научных интересов феминистской кри­тики.

В Америке картина была совершенно иной. Практически все 70-е годы там господствовала более или менее стихийно социоло­гически ориентированная критика с довольно эклектическим кок­тейлем философских влияний, наиболее ощутимыми из которых (по крайней мере по фразеологии) были экзистенциализм (в симон-де-бовуаровском варианте) и фрейдизм в различных его вер­сиях. Фактически эта социологизирующая доминанта американ­ского феминизма сохраняется и поныне, хотя в 80-х годах про­изошла заметная философская переориентация на постструктура­лизм, разумеется, затронувшая не всех литературных феминисток, но, пожалуй, самых влиятельных.

Хотя в 70-е годы американская феминистская критика создала свою традицию анализа литературы и пользовалась несомненным влиянием и за пределами страны, первоначальная ориентация лишь на эмпирику исследования обусловила и слабость концепту­ального обоснования, и уязвимость перед теоретической экспанси­ей французского феминизма.

В 80-е годы ускоренное усвоение представлений, концепций и терминологии постструктурализма, преимущественно в той форме, которую придали французские феминисты, в значительной мере стерло различие между французской и американской версиями этого критического течения. В США этот переход на позиции французского феминизма (или, скажем более осторожно, — ус­воение и активное приспособление концепций Кристевой, Ирига­рай и Сиксу к социологизированному горизонту понимания амери­канской феминистской критики) в основном начался после выхода в 1979 г. сборника их статей на английском языке «Новые фран­цузские феминизмы» (New French feminisms: 1979). До того, по сви­детельству одной из наиболее авторитетных американских феми-

[311]

нисток Э. Шоуолтер, «дебаты структуралистов, постструктурали­стов и деконструктивистов воспринимались как сухие и ложно объективистские, как выражение злоумышленного мужского дис­курса, которого так стремились избежать многие феминистки» (Showalter:1982, с. II). Во всяком случае, именно со второй полови­ны 80-х годов в англоязычном мире развернулась резкая критика традиционного американского феминизма как проявления буржу­азного либерализма и гуманизма со стороны таких постструктура­листских теоретиков феминизма, как Торил Мой, Крис Уидон, Рита Фельски и т. д.

В результате и такие влиятельные в США 70-х годов фигуры, как Элейн Шоуолтер, Барбара Кристиан, Сандра Гилберт и Сьюзан Губар, авторы наиболее популярных исследований психо­социологического плана допостструктуралистского периода аме­риканского литературоведческого феминизма («Их собственная литература: Британские писатели-женщины от Бронте до Лессинг» Э. Шоуолтер (Showalter:1977a), «Безумная на чердаке: Женщина-писатель и литературное воображение в XIX в.» С. Гилберт и С. Губар (Gilbert, Gubar:1979), стали переходить на новые теоретические позиции. Как отмечает С. Фридман, «эти и другие феминистские критики в течение 1980-х годов все в большей и большей степени... заимствовали концепции и интерпретативные стратегии у постструктурализма, особенно у его феминистских форм» (Friedman:l991, с. 480), хотя и подчеркивает, что они «сохранили пересмотренные версии таких концепций, как «автор», «идентичность», «Я», «деятельность» и тому подобное» (там же). Она приводит в качестве примера нового симбиоза постструктура­листских идей и традиционной американской психосоциологичности работы Рейчел Блау Дю Плесси «Письмо и несть ему конца: Нарративные стратегии в женской литературеXX в.» (du Plessis:1985), Патриции Йегер «Милобезумные женщины: Стра­тегии эмансипации в женском письме» (Yaeger:1988) и Алисии Острайкер «Крадя язык: Возникновение в Америке женской по­эзии» (Ostriker:1986).

Проблема личности, столь важная для постструктурализма, особенно болезненно ощущалась феминистским сознанием, по­скольку именно поиски специфики женского сознания, женского «Я», его аутентичности, определяемой в противопоставлении тра­диционному, «буржуазному» представлению о «мужском Я», яко­бы воплощенном в застывших и окостеневших культурных стерео­типах и клише западной цивилизации, всегда были и по-прежнему остаются основной сверхзадачей феминистской критики.

[312]

В конце 80-х годов стала явственно себя обнаруживать наме­тившаяся в рамках собственно постструктуралистской теории тен­денция к отказу от риторической установки на абсолютную де­центрацию и интертекстуализацию человеческого «Я», выразив­шуюся в литературоведческом плане в концепции смерти автора. Как таковая эта новая для постструктурализма тенденция была обозначена в работах М. Фуко 1984 г. «Пользование наслажде­нием» и «Забота о себе» (Foucault: 1984a, Foucault :l984b) и Дерриды 1987 г. «Психея: Изобретение другого» (Derrida: 1987) и получила свое дальнейшее отражение в таких исследованиях, как «Выявляя субъект» Поля Смита (Smith: 1988), «Технологии Я:

Семинар с Мишелем Фуко» (Technologies: 1988).

Определенная часть феминистской критики, прежде всего в США, живо откликнулась на этот сдвиг в теоретической пара­дигме постструктуралистской доктрины, и с явной реакцией на опережение Челесте Шенк и Лиза Раддик организовали в 1989 г. очередную сессию «МЛА» под многообещающим названием «Феминистская ангажированность после постструктурализма». Те работы, в которых затрагивается проблематика значимости гуманистического феминизма в его конфронтации и совместимости с постструктурализмом — «Гинесис: Конфигурации женщины и современности» Алисы Джардин (Jardine:1985), «Приходя к со­глашению: Феминизм, теория, политика» (Coming to terms:1989),«Говоря по существу: Феминизм, природа и различие» Дайаны Фасе (Fuss:1989), или сборник статей под редакцией Линды Николсон «Пол и теория: Феминизм/постмодернизм» (Gender and theory:1990), — свидетельствуют скорее о «сдвиге внутри самого постструктурализма», как об этом говорит Сьюзан Фридман, лишь частично, по ее собственному признанию, являющемся ре­зультатом «критики со стороны» (Friedman:l991, с. 466).

Таким образом, основной теоретический импульс феми­нистская критика получила от своего французского варианта, представительницы которого начали свою деятельность прежде всего с пересмотра традиционного фрейдизма. Так, например, в работах «Хирургическое зеркало, о другой женщине» и «Этот пол, который не один» (Irigaray:1974, Irigaray:1977)Люс Иригарай решительно критикует фрейдовскую концепцию женщины как неполноценного мужчины, утверждая, что в своих представлениях о женщине он оказался пленником традиционных философских и социальных предрассудков. В свою очередьСара Кофман в «Загадке женщины: Женщина в текстах Фрейда» (Kofman:l980)предприняла деконструктивистский анализ творчества Фрейда,

[313]

пытаясь доказать, что его теория, которая столь явно отдает пред­почтение мужской сексуальности, противоречит сама себе, т. е. сама себя деконструирует. Более того, сами мизогинические, же­ноненавистнические писания Фрейда, способные тайное сделать явным (собственно цель любого психоаналитического сеанса), благодаря деконструктивистскому прочтению и якобы вопреки своей воле выявляют угрожающую мощь и превосходство, примат женского начала.

Эта тенденция по сути дела и является основной в феми­нистской критике. Например,Элен Сиксу в своих «Инвективах» (Cixous:1979) противопоставляет невротическую фиксацию муж­чины на «фаллической моносексуальности» женской «бисексу­альности», которая якобы и дает женщинам привилегированное положение по отношению к письму, т. е. литературе. По ее мне­нию, мужская сексуальность отрицает инаковость, другость, со­противляется ей, в то время как женская бисексуальность пред­ставляет собой приятие, признание инаковости внутри собствен­ного «Я» как неотъемлемой его части, точно так же, как и приро­ды самого письма, обладающего теми же характеристиками: «Для мужчины гораздо труднее позволить другому себя опровергнуть;

точно таким же образом и письмо является переходом, входом, выходом, временным пребыванием во мне того другого, которым я одновременно являюсь и не являюсь» (там же, с. 158).

Таким образом, само письмо как таковое, а следовательно, и литература объявляется феноменом, обладающим женской приро­дой (ecriture feminine); что же касается литературы, созданной женщинами, то ей вменяется особая роль в утверждении этого специфического отношения с «Другим», поскольку она якобы об­ладает более непосредственной связью с литературностью, а так­же способностью избежать мужских по происхождению желаний господства и власти.

С этим связаны попытки Юлии Кристевой, Люс Иригарай и Сары Кофман утвердить особую, привилегированную роль жен­щины в оформлении структуры сознания человека. Если объек­тивно оценивать их усилия, то придется охарактеризовать их как стремление создать новую мифологию, чтобы не сказать, мистику женщины.Кристева, например, постулирует существование фи­гуры «оргазмической матери», «матери наслаждения», в которой соединились признаки материнского и сексуального, причем ис­следовательница связывает ее бытие с бытием «искусства-в-языке», или «языка-искусства» как «материнского наслажде­ния» (Kristeva:1977, с. 409-435).

[314]

Кристева определяет женское начало как пространство не только письма, но и истины — «le vreel» (&&абъекция, истинно-реальное). Эта истина, утверждает Кристева, «не представляема» и «не воспроизводима» традиционными средствами и лежит за пределами мужского воображения и логики, мужского господства и мужского правдоподобия.

Близкая Кристевой по духу и методологииЛюс Иригарайтакже призывает женщин признать свою силу как проявление прафеномена «земля - мать - природа / воспроизводительница» и предпринимает попытки создать собственную мифологию, оправ­дывающую это триединство.С. Кофман в своей «Загадке жен­щины» (Kofman:1980), демонстрируя преобладание символа матери в теории Фрейда, представляет ее не только как загадку, которую нужно разгадать и расшифровать, но и как истинную учительницу правды. На этой основе она развивает понятие «категорической женщины», отказывающейся принять как неизбежность комплекс кастрации, приписываемый ей Фрейдом и в известной степени Дерридой, и вместо этого утверждающей свою собственную сек­суальность, по своей природе двойственную и принципиально не­определимую.

В определенной степени все эти теории так или иначе связаны с концепцией бисексуальности женщины, выдвинутой Фрейдом и получившей поддержку в модели Дерриды, согласно которой и мужчина, и женщина оба являются вариантами «архиженщины». Как мы видели, все усилия французских теоретиков феминистской критики были направлены на переворот, на опрокидывание тради­ционной иерархии мужчины и женщины, на доказательство того, что женщина занимает по отношению к мужчине не маргинальное, а центральное положение, а все концепции о ее неполной сексу­альности являются попытками мужской психологии утвердить свою самотождественность за счет суверенных прав личности женщины.

Иными словами, представители французской феминистской критики стремятся: во-первых, доказать более сложный, чем это традиционно считается, характер полового самосознания;

во-вторых, восстановить (чтобы не сказать большего) роль жен­щины в рамках психоаналитических представлений; и в-третьих, разоблачить претензии мужской психологии на преобладающее положение по сравнению с женщиной, а заодно и всю традицион­ную культуру как сугубо мужскую и, следовательно, ложную. Са­мотождественность мужского сознания, пишет в этой связи Ш. Фельман, и «господство, на которое оно претендует, оказыва-

[315]

ется как сексуальной, так и политической фантазией, подрываемой динамикой бисексуальности и риторической взаимообратимостью мужского и женского начал» (Felman:1981, с. 31).

На практике большинство феминистских критиков заняты ут­верждением специфически женского читательского опыта, кото­рому приходится, по их представлению, преодолевать в самом себе навязанные ему традиционные культурные стереотипы мужского сознания и, следовательно, мужского восприятия. Как пишет Анетт Колодны, «решающим здесь является тот факт, что чтение — это воспитуемая деятельность, и, как многие другие интерпретативные стратегии в нашем искусстве, она неизбежно сексу­ально закодирована и предопределена половыми различиями» (Kolodny:1980, с. 588).

В частности,Марианна Адамc, анализируя роман «Джейн Эйр» Шарлотты Бронте, отмечает, что для критиков-женщин новая ориентация заключается не в том, чтобы обращать особое внимание на проблемы героя, к которым критики-мужчины оказа­лись «необыкновенно чувствительны», но скорее на саму Джейн и на те особые обстоятельства, в которых она очутилась:

«Перечитывая «Джейн Эйр», я неизбежно приходила к чисто женским вопросам, под которыми я подразумеваю общественное и экономическое положение зависимости женщины в браке, ограни­ченный выбор возможностей, доступный Джейн как следствие ее образования и энергии, ее потребность любить и быть любимой, ощущать себя полезной и нужной. Эти стремления героини, двой­ственное отношение к ним повествовательницы и конфликты меж­ду ними — вот настоящие вопросы, поднимаемые самим рома­ном» (Adams: 1977, с. 140).

Эта сексуальная закодированность заключается прежде всего в том, что в женщине с детства воспитываются мужской взгляд на мир, мужское сознание, от которого, естественно, как пишет Шоуолтер, женщины должны отрешиться, несмотря на то, что от них «ожидают, что они будут идентифицировать себя с мужским опытом и перспективой, которая представляется как общечелове­ческая» (Showalter:1977b, с. 856). Таким образом, задача женской критики данного типа состоит в том, чтобы научить женщину чи­тать как женщина. В основном эта задача сводится к переосмыс­лению роли и значения женских характеров и образов, к разобла­чению мужского психологического тиранства. Как утверждает в связи с этимДж. Феттерли, «наиболее значительные произведе­ния американской литературы представляют собой ряд коварных умыслов против женского характера» (Fetterly:1978, с. XII).

[316]

Например, в двух «самых американских» по духу произведе­ниях «Легенде о сонной долине» Ирвинга и «Прощай, оружие!» Хемингуэя, по мнению исследовательницы, наиболее полно выра­зилось мироощущение американцев (естественно, мужчин),их «архетипическое» отношение к миру цивилизации. Подтвержде­ние этому Феттерли находит в известной характеристике Рип Ван Винкля, данной Лесли Фидлером в его известной книге «Любовь и смерть в американском романе», где он назвал Рипа героем, «председательствующим при рождении американского воображе­ния» (там же, с. XX), образом человека, являющегося воплоще­нием «универсальной» американской мечты человека в бегах, го­тового исчезнуть куда угодно — в глушь лесов и прерий, уйти на войну — лишь бы только избежать тягот цивилизации, в том чис­ле и конфронтации мужчины и женщины, «бремени секса, брака и ответственности» (там же).

Феттерли в связи с этим отмечает, что читательница этого произведения, как всякий другой читатель, всей структурой новел­лы вынуждена идентифицировать себя с героем, воспринимающим женщину как своего врага. Иными словами, в «Легенде о сонной долине» жена Рипа Ван Винкля представляет собой все то, от чего можно только бежать, а сам Рип — триумф мужской фантазии. В результате «то, что по своей сути является актом обыкновенной идентификации, когда читатель этой истории — мужчина, пре­вращается в клубок сложных и запутанных противоречий, когда читателем оказывается женщина» (там же, с. 9). Таким образом, «в произведениях подобного рода читательнице навязывается опыт тех переживаний, из которых она явно исключена; ее призы­вают отождествлять себя с личностью, находящейся к ней в оппо­зиции, т. е. от нее требуют личностного самоопределения, направ­ленного против нее самой» (там же, с. XII).

Аналогичную ситуацию Феттерли находит и в «Прощай, ору­жие!», прежде всего в трактовке образа Кэтрин. При всей симпа­тии и сочувствии, которые она вызывает у читателя, ее роль сугубо вспомогательная, поскольку ее смерть освобождает Фреда Генри от бремени обязанностей, налагаемых на него как на отца ребенка и мужа, и в то же время укрепляет его веру в идиллическую лю­бовь и во взгляд на себя как на «жертву космического антагониз­ма» (там же, с. XVI): «Если мы и плачем в конце истории, то о судьбе не Кэтрин, а Фредерика Генри. Все наши слезы в конце концов лишь о мужчинах, потому что в мире «Прощай, оружие!» только мужская жизнь имеет значение. И для женщин урок этой классической истории любви и того опыта, который дает ее образ

[317]

женского идеала, ясен и прост: единственно хорошая женщина — только мертвая, да и то еще остаются сомнения» (там же, с. 71).

фено-текст &&ГЕНО-ТЕКСТ, фено-текст

ФИКЦИЯ

Англ., франц. fiction. Многозначный термин современной гумани­тарной мысли с очень широким объемом смысла, варьирующегося от обозначения всех ложных высказываний, т.е. находящихся в оппозиции к реальности, до всех артефактов, являющихся созда­нием творческого воображения, иными словами, художественной литературы. В этом своем последнем значении он и является наи­более распространенным в условиях господства антимиметической тенденции современной теоретической мысли Запада.

ФОКАЛИЗАЦИЯ

Франц. focalisation. Структуралистски переработанный вариант англо-американской концепции «точки зрения», лишенный непри­емлемого для &&структурализма и &&нарратологии «психоло­гизма». Основы фокализации как подхода к проблеме зрительной перспективы в произведениях словесного искусства были заложе­ныЖ. Пуйоном. Он выделил две разновидности повествователь­ного «взгляда»: «изнутри» и «извне»; первое — «это сама психи­ческая реальность», второе — «ее объективная манифестация» (Pouillon:1974. с. 72). Исходя из данной оппозиции, Пуйон выдви­нул концепцию трех типов «видения в произведении: видение «с», видение «сзади» и видение «извне». Первый тип характеризует повествование, где &&нарратор «видит» столько же, сколько и остальные персонажи, являясь основным источником знания для читателя. В видении «сзади» «этот источник находится не в рома­не, а в романисте, поскольку он поддерживает свое произведение, не совпадая с одним персонажем. Он поддерживает произведение, будучи «позади» него; он находится не в мире, который описыва­ет, но «позади» него, выступая в роли демиурга или привилегиро­ванного зрителя, знающего обратную стор