Становление проблематики культуры в истории философии

Как и другие явления общественной жизни, изучение культуры прошло, условно говоря, три этапа. Первый этап — стадия сравнительно нерасчлененного восприятия объекта; мышление постигает его целостно,
не выделяя внутри него структурных частей или выделяя их самым общим образом. Такой подход формировался внутри философии на очень длительном отрезке времени, когда философия выполняла роль «матери наук» об обществе, а знание обо всех сторонах социальной жизни воспринималось как философское. На втором этапе происходит дифференциация
и специализация знания о культуре; мысль анатомирует и препарирует
ее различные стороны и проявления, сравнительно мало заботясь об установлении общих свойств, их взаимосвязи и взаимообусловленности.
На третьем этапе общие свойства вновь становятся предметом анализа,
но уже на качественно ином уровне: обобщенные характеристики органически сочетаются с характеристикой её составляющих и их структурно-функциональных свойств. При этом фрагменты целостной культуры продолжают оставаться предметом изучения специализированных отраслей: искусствознания, теории и истории религии, этики, лингвистики, правоведения и т. п.

Изучение культуры предполагает анализ исторических смыслов самого термина. Такое рассмотрение необходимо, ибо в истории само понятие «культура» существовало не всегда; иногда содержание процессов, которые мы именуем культурными, описывалось с помощью совершенно других категорий (дух, разум, экзегеза, свобода и т. д.). Вместе с тем, изменяющиеся смыслы представляют собою становление теоретических представлений о культуре, дискуссии по поводу содержания и способа интерпретации этого термина.

Термин «культура» своим происхождением обязан латинскому «colere agri», что значит «возделывать, обрабатывать, улучшать землю; придавать ей такие свойства, которые потребны человеку и которые сами по себе
не могут возникнуть». Ничего специфически философского этот термин
не содержал, но подчеркивал противоположность «естественных», «первозданных», «диких» свойств растений и животных (натура) тем действиям, которые совершает человек, преднамеренно изменяя их сущность в своих интересах (культура). Однако термин «colere» изначально включал и значение, далеко выходящее за границы узкотехнологичного понимания.
В процесс «культуры» попадали все действия человека по отношению
к другому человеку, которые приводили к появлению у него новых свойств характера, новых знаний, новых навыков.

Таким образом, формировалось значение слова, близкое к современному «образование», «воспитание», «облагораживание» характера. Хотя сам термин заимствован из латинского языка, нечто родственное «colere»
мы находим в греческом лексиконе эпохи высокой классики: это «paideia» (пайдейя), воспитание в соответствии с традициями добродетели, высокого гражданского служения, которое позволяет человеку найти свое естественное место в мировом (космическом) порядке. И греки, и римляне высоко ценили податливость человека для воспитания, преобразования, улучшения. Именно воспитание отличает человека от животного, эллина
от варвара, свободного от раба, философа от черни. Воспитание порождает еще одно необходимое качество: чувство меры, позволяющее избегать крайностей и во всем придерживаться наилучшего образа действий и мыслей. Значительнее всего были высказывания на обозначенную тему у Цицерона (I в. до н.э.). Он подчеркнул, что для человека важны не только «обходительность», но и «человеческое достоинство»: благие поступки, подвиги лучших граждан, которые возвышены постоянным стремлением
к знанию, образованностью, художественным вкусом и творческой утонченностью.

В таком виде идея культуры была заимствована гуманистами эпохи Возрождения и стала основой для утверждения нового человека (humanitas) в отличие от старого, средневекового. Средневековое сознание противопоставляло конечный, ограниченный по своим возможностям человеческий разум безграничной вере. Вера исключает сомнения, она едина; разум (если он не опирается на истинную веру) парадоксален и полон сомнений. Суть идеи, утверждаемой мыслителями эпохи Возрождения, ориентирует человека на поиск оснований веры именно в опыте. При этом сам опыт понимается чрезвычайно широко и многосторонне: как прославление себя такими деяниями и творениями, которые будут помнить во всех последующих поколениях, как личностно-творческое выражение божественной сущности человека. Для Ренессанса характерен настоящий культ творчества и творческой личности, которая в согласии с законами поэтического преобразования мира утверждает свою самобытность. Недаром идеальной моделью творческой активности вообще становится художественная деятельность, в которой созидательно-инновационное начало звучит отчетливее всего; в изобретателе, архитекторе и художнике все тайны мира оказываются извлечены из самых потаенных его глубин и предстают в целостной художественной картине мира, раскрывающей суть природы и — одновременно — указующей на ее глубокую тайну. При этом самопроизвольное человеческое воображение должно подчиниться нерушимым
и взаимосвязанным природным законам, благодаря чему становятся возможным познание, использование и пересоздание реальности.

Таким образом, в эпоху Возрождения культура характеризуется как процесс «опредмечивания» творческой деятельности человечества. Взамен противопоставления «искусственное»-«природное» создается новая оппозиция: «культурное»-«природное». Человеческое и природное различаются
как разные субстанции, а наиболее существенным смыслом термина cultura становится опредмеченная в произведениях искусства, социально-политической и «материальной» деятельности человека энергия, отличающая именно человека и характеризующая только его. В таком виде термин «культура» был воспринят философией XVII–XVIII вв., чтобы уже в рассмотрении масштабных исторических процессов реализовать новое понимание человека и человеческого.

Казалось бы, опыт изучения философской проблематики XVII в.
не дает основания делать выводы относительно понимания культуры мыслителями «века разума». Главная тема этого периода — разоблачение человеческих заблуждений (критика «идолов», в терминологии Ф. Бэкона)
и поиск правильного метода, который помог бы избежать ошибок в постижении истины. Развенчание веры в авторитеты сопровождалось критикой культурно-исторической традиции как таковой. И Р. Декарт, и его единомышленники дружно настаивали на равно негативном значении разных традиций, наблюдаемых у разных народов, на том основании, что все они плохи, все они — предрассудки, то есть не имеют в себе объективного
и истинного содержания. У каждой традиции в момент ее возникновения был свой создатель, автор, мнению которого доверяло большинство.
Но каким бы авторитетным ни было чужое мнение, нельзя предпочитать его своему; такое предпочтение означало бы отказ от свободы и самостоятельности собственного разума. Очищение ума нужно довести до отказа
от глубоко внутренних, проистекающих из собственной природы человека моментов: родовых, социальных, исторических, индивидуальных.
Но и очищение разума от «призраков» не могло застраховать человеческое познание от ошибок. Главное — понять сущность правильного метода
в достижении истины; тогда культура предстанет в ее истинном виде — как качество ума человека, искусственно сформированное им самим, его собственной целенаправленной образовательно-воспитательной деятельностью.

Основным объектом нападок у мыслителей XVII в. стала аффективно-чувственная сторона личности, которая казалась неполноценной, природной, нуждалась в постоянном контроле разума и подлежала максимальному устранению из области познания, то есть истинной культуры. Таким образом, воспитательный процесс, приводящий к образованию истинной культурности человека, представлял собою триединство: очищение разума от предрассудков, совершенствование разумного познания с помощью методических правил и осуществление разумного контроля над волей и чувствами.

В XVII в. вопрос об истории культуры, об исторических культурах не возникал в качестве самостоятельной теоретической проблемы, хотя совершенно очевидными представлялись факты многообразия верований, нравов, обычаев, искусства. Главная заслуга французского и немецкого Просвещения (XVIII в.) — попытка исследования именно исторических аспектов самой философии. В этом отношении показательны суждения французских просветителей о человеке, в которых подчеркивалась решающая роль воспитания, куда попадали совокупное влияние среды, общественных порядков, обычаев, мнений и многого другого. В таком понимании воспитания уже можно обнаружить проект его историзации, то есть понимание среды как регионально и исторически различных условий для формирования человека. Особое значение просветители придавали всеобщему распространению знаний, расцвету наук, нравственному совершенствованию людей. У некоторых просветителей (например, Кондорсе) прогресс общества и прогресс науки (совокупно с процессом просвещения) отождествлялись.

На этом фоне примечательна точка зрения Ж.-Ж. Руссо, который сделал вывод о деградации нравственности в связи с подъемом наук и расцветом искусства. Но пороки и добродетели человечества проистекают из одного и того же источника: способность к самосовершенствованию вывела человека из естественного состояния и стала основой всех его достоинств и недостатков. Она же делает возможным в будущем достижение общественной свободы и справедливости в демократическом государстве. Не менее ценна и идея Руссо об историческом характере самой сущности человека: первоначальной «природы человека», с которой начинается его история, уже давно нет. Цивилизация кардинально изменяет его сущность: преобразуется его телесная организация, потребности, способности, чувства и взгляды. Культура, таким образом, делается соизмеримой с самой историей человечества; по содержанию этот термин совпадает с понятием «цивилизация».

Наиболее законченной формой просветительского историзма можно считать концепцию И. Гердера. Он начинает свое изложение с теории динамического, подвижного бытия природы и завершает философией истории и культуры, подчеркивая единство и целостность всеобщего развития как восхождения от низшего к высшему. Человек — высшее звено природы, замыкающее цепь земных созданий. Человека как родовое существо отличает именно культура, поэтому в представлении Гердера учение
о человеке и есть учение о культуре; антропология совпадает с культурологией. Он выделяет несколько признаков культуры.

Культура — процесс порождения человека в историческом развитии, она не является изначально данным отличием человека от животных; культура сверхприродна.

По содержанию культура представляет собою не только и не столько разум, сколько совокупность человеческих навыков и умений. Даже самый способный человек не в силах сам приобрести свои умения и навыки; человек всему научается у других людей. Передача культуры — это история, многообразная по формам существования и национальным вариантам. Она осуществляется с помощью языка и традиции.

Одним из первых И. Гердер обратил внимание на так называемое «народное» искусство, отметив роль фольклора в формировании оригинальных национальных культур. К его заслугам следует отнести и критику европоцентризма в теоретическом (попытка рассматривать все культуры
как своеобразные ступеньки по пути восхождения к образцовой, наилучшей европейской культуре) и практическом (стремление навязывать и прививать всем народам европейский образ жизни, верования и обычаи) аспектах. Большим достоинством гердеровской концепции стало рассмотрение исторического процесса как необратимого, складывающегося из многообразных вариантов осуществления всех исторических возможностей культурного творчества у различных народов в совокупности. Именно многообразие осуществленных вариантов обеспечивает внутреннее богатство культуры всего человечества. Единство истории культуры не означает однотипности развития у разных народов; это взаимодополнительность
и взаимодействие разных способов существования национальных культур.

Несмотря на общепросветительский пафос, утверждение идеалов прогресса и разума, И. Гердер считает целью истории вовсе не финальное состояние счастья, которое достигнет когда-нибудь «завершающее» поколение и ради которого все остальные будут приносить жертвы. Цель истории и культуры — полнота существования, человечность и счастье в тех формах и в той степени, которые доступны в данное историческое время
в данном месте. Именно Гердеру принадлежит заслуга формулировки важнейшего для современной гуманитарной теории принципа уникальности, индивидуальности, неповторимости каждого исторического культурного образования. Он же настаивал на противоречивости культурного прогресса, который похож на человека, прихрамывающего то на одну,
то на другую ногу и все-таки продвигающегося вперед. В истории культуры нет одновременного движения всех народов в одну и ту же сторону,
в ней не сохраняются даже высшие достижения в искусстве и нравственности, ибо ничто не может сделать вечным прекрасное мгновенье. Но все-таки есть общекультурный процесс возрастания гуманности, соединяющий все культуры всех народов.

Немецкий философ второй половины XVIII в. И. Кант был родоначальником рассмотрения культуры в связи с проблематикой человеческой свободы. Человек, согласно Канту, существо двойственное, одновременно принадлежащее двум мирам: миру «природы» (явлений, феноменов) и царству «свободы» (ноуменов, «вещей в себе»). Следует заметить,
что кантовская «природа» — отнюдь не привычная для нас естественная среда; это область всего, что существует в пространстве и времени, «сущего», которое характеризуется принципом тотальной необходимости (пандетерминизм). Человек в качестве элемента такой «природы» также включен в необходимые цепи причинно-следственных связей. Для истории и бытия человека в мире феноменов абсурден вопрос о смысле происходящего, о цели, которую преследуют люди или отдельный индивид. Ведь цель — это нечто выпадающее из причинно-следственной детерминации, нечто «примысленное» человеком к действительности как ее будущее совершенное состояние.

Тут-то мы и переходим ко второму измерению человеческого бытия — к царству свободы. Здесь человек характеризуется не тем, что он «есть», а тем, чем он должен быть сообразно собственной воле, хотя бы с ним этого никогда и не происходило. Там, где есть необходимость, свободы быть не может; там, где осуществляется свобода, она противостоит необходимости. Как соединить два этих измерения в человеке? По Канту, существует еще одна способность нашей души, которая позволяет нам рассуждать таким образом, «как если бы» в природе (уже в нашем сегодняшнем смысле) и в истории был заранее запрограммированный план движения к некоему идеалу. Это позволяет нам обнаружить в свободе — необходимость: обязательный, непреложный для всех людей закон их поведения. В природе же обнаруживается возможность рассматривать ее «последнюю цель» как подготовку человека к царству свободы.

Культура и характеризуется как «приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе)». Таким образом, культура инструментальна, это орудие для создания условий реализации человеческой свободы. Кант различает культуру умений (то,
что позволяет человеку преобразовывать неодушевленные предметы) и культуру воспитания (то, что делает его носителем истинной человечности, нравственности). Культура воспитания призвана освободить волю человека от природных влечений, устранить его зависимость от чувственности, возвысить его до «всеобщего». В других фрагментах он трактует культуру как средство реализации всех способностей и задатков человека безотносительно к тому, на что эти способности направлены: пользование вещами, управление людьми или самосовершенствование. В контексте «истории свободы» культура понимается как средство морального совершенствования человечества, сознательного стремления к этическому идеалу, к которому можно бесконечно приближаться, но его нельзя достигнуть.

Идеи И. Канта оказались актуальными для понимания культуры еще
и потому, что он впервые соединил мир природной необходимости (феномены) и мир нравственной свободы (ноумены) через символическую активность сознания субъекта. Если символизацию определить как способность человека указывать на неизвестные предметы с помощью ясной
и вполне известной конструкции, тогда культура может быть охарактеризована продуктивной способностью воображения к целостно-символическому осмыслению мира, а эстетическая идея оказывается
содержащей много неизреченного в «частичных» представлениях
воображения.

Ф. Шиллер также исходил из противопоставления «природы» и «свободы», но полагал, что есть способ утверждения свободы в реальной жизни. Он связан с формированием эстетической реальности, то есть деятельности по законам красоты, искусства. Неудивительно, что вся культура
у Шиллера приобретает черты художественной деятельности. А центральным понятием эстетической теории становится феномен игры, определяемой как свободная незаинтересованная деятельность, свободное самопроявление душевных сил человека. Именно в царстве эстетической видимости, по Шиллеру, осуществимы человеческая свобода и равенство, а красота — единственное, что может придать человеку общественные качества. Шиллер не оставил без внимания и противоречия культурно-исторического процесса, в том числе воздействие на культуру общественного разделения труда. Главная задача воспитания, по его мнению, — восстановление гармоничности и всесторонности развития человека, напрямую связанных с воспитанием эстетическим.

У И. Гете только искусство способно воспроизводить особую область объективного существования всех вещей — их бытие как конкретных индивидуальностей, что недоступно ни науке, ни нравственности. Искусство предстает в виде «наиболее культурной» формы существования человека, модели культуры как таковой (романтики XIX в.).

Заслуга исследования детерминации культуры процессами реальной социальной жизни принадлежит К. Марксу. Вслед за Л. Фейербахом
он подчеркивает, что человек прежде всего реализует свои способности
и качества в мире, а не в туманной области фантазий: «…не только в мышлении, но и всеми чувствами человек утверждает себя в предметном мире». Но главное — это порождение способностей, навыков и самого мышления человека его социальным развитием: «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью
и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, — короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям
и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы».

Человеческая деятельность порождает «очеловеченную природу»: мир преобразованных человеком внешних предметов, мир социального, а также чувства, мышление и так называемые «высшие чувства»: волю, любовь, достоинство. Даже человеческая психология представляет собою «раскрытую книгу человеческих сущностных сил», человеческую родовую деятельность. В контексте сегодняшних теоретических взглядов на культуру
и человека может показаться, что К. Маркс недооценивал значение
индивидуальности, уникальности человека. Не стоит только забывать,
что ему нужно было подчеркнуть роль социальных процессов в происхождении и развитии духовной жизни; эта сторона взаимодействия духовного и практического в обществе не была исследована. Что же касается специфики художественного, нравственного, интеллектуального — культурного в широком смысле — то эти отношения были уже достаточно детально проанализированы в просветительской, классической немецкой и романтической традициях. И повторять уже сделанные выводы Марксу казалось излишним.