Спекулятивный принцип валентинианства

Валентин и его школа представляют кульминацию раз­вития того типа, который мы назвали в нашем исследова­нии сирийско-египетским типом гностической спекуляции. Характерный для этого типа подход заключается в попыт­ке разместить источник тьмы, а, следовательно, и дуалис­тического разрыва бытия, в пределах самого божества, и та­ким образом развернуть божественную трагедию, вытекаю­щую из нее необходимость спасения и динамику самого этого спасения в виде последовательности внутрибожественных событий. Разумно понимаемый, этот принцип включает за­дачу отделения не только таких духовных фактов, как страсть, невежество и зло, но и истинной природы материи, в ее противоположности духу: ее истинное существование рассматривается с точки зрения божественной истории как таковой. И это воплощено в ментальных терминах; и боле точно во взгляде на природу конечного результата творения как на божественную ошибку и неудачу. Таким, образом материя проявляет себя скорее как функция, нежели субстанция, утверждение или «привязанность» абсолютного бытия, а также как застывшее внешнее выражение этого бытия: ее внешняя стабильность поистине ничто, будучи ос­таточным продуктом нисходящего движения внутренней природы, она представляет собой самый нижний предел вли­яния изъяна в Божестве, как бы фиксируя его.

Теперь независимая от теоретического интереса рели­гиозная значимость успешного выполнения этой спекуля­тивной задачи заключается в том, что в подобной системе «знание» наряду с его отсутствием, «невежеством», вос­ходит к онтологической позиции первого порядка: оба являются принципами объективного и общего существо­вания, а не просто результатом субъективного и частного опыта. Их роль конструктивна для реальности в целом. Результат божественного погружения в нижний мир — «невежество» — здесь представляется не бытием, что обычно в гностической мысли, а скорее первопричиной того, что вообще произошло в нижнем мире, его порожда­ющим принципом в той же степени, что и составляющей его субстанцией: однако наличествуют многочисленные промежуточные стадии, через которые материя, представ­ляющаяся конечной, связана с одним высшим источни­ком, в ее существовании отражается затемненная и само­отчуждающаяся форма того, чему она противоположна — невежество, ее основополагающий принцип, видится за­темненной формой его противоположности, знания. Зна­ние является изначальным условием Абсолюта, первич­ным явлением, а незнание не просто нейтральным отсут­ствием его в субъекте, не относящимся к познанию, но про­исходящим нарушением, частью Абсолюта, идущей от его собственных побуждений, где в результате возникает не­гативное условие, все еще связанное с изначальным усло­вием знания, представляющее утрату или искажение пос­леднего. Оно является, следовательно, производным по­ложением, подлежащим вследствие этого отмене наряду с его внешним выражением, или гипостатизированным продуктом: материальностью.

Но если это — онтологическая функция « неведения », тог­да «познание» также предположительно имеет онтологичес­кий статус, далеко превосходящий любую простую нрав­ственную или психологическую значимость; и призыв к ис­куплению, сделанный в его интересах во всей гностической религии, получает здесь метафизическое обоснование в уче­нии об общем существовании, которое делает его единствен­но убедительным и достаточным средством спасения, и это спасение в каждой душе — космическое событие. И если не только духовное условие существования человеческой личности, но также истинное существование вселенной обусловлено результатами неведения и воплощением неве­дения, тогда любое личное вдохновение «знанием» помога­ет снова разрушить общую систему, основанную на этом принципе; и как таковое знание, наконец, переносит саму личность в божественную сферу, оно также играет свою роль в воссоединении частей ослабленного божества.

Таким образом, этот тип решения теоретической про­блемы первых начал и причин дуализма мог бы удачно обо­сновать абсолютную позицию гносиса в сотериологической схеме: будучи определенным условием спасения, все еще требующим сотрудничества с таинствами и божествен­ной милостью, будучи средством средств, он как таковой становится адекватной формой спасения. Здесь нашло воп­лощение изначальное стремление всей гностической мыс­ли. Познание не только действует на познающего, но и со­знает самое себя; и каждым «частным» актом познания объективная основа бытия сдвигается и изменяется; субъект и объект одинаковы по сути (хотя не измеряются по одной шкале) — существуют принципы мистической концепции «познания», которые еще могут иметь рацио­нальную основу в соответствующих метафизических по­сылках. Гордые тем, что их система, в сущности, действи­тельно предоставляет решение спекулятивной задачи, понимаемой таким образом, и действительно предлагает теоретическую основу для утверждения мистической до­статочности «гносиса самого по себе», валентиниане мог­ли сказать, отвергая все мистические ритуалы и таинства:

Не следует творить ни мистерию невыразимой и неви­димой силы через тленные предметы творения, которые мы видим, ни мистерию немыслимого и нематериального бы­тия через чувственные и материальные вещи. Совершенное спасение есть само условие невыразимого величия: так как от «Неведения» произошли «Повреждение» и «Страсть»113, вся система, выросшая из Неведения, исчезла благодаря зна­нию. Таким образом, познание есть спасение внутреннего человека; и оно не материально, не для тленного тела; оно не является физическим, и даже для души является резуль­татом повреждения и сильного стремления к духу: духов­ное, следовательно, также должно быть [формой] спасения. Тогда через познание спасается внутренний, духовный человек; так что для нас достаточно познания вселенско­го бытия: это — истинное спасение.

(Iren. I. 21. 4)

Это великое «пневматическое уравнение» валентини-анской мысли: лично-человеческое событие пневматичес­кого познания является обратным эквивалентом докосми-ческого вселенского события божественного неведения и его искуплением того же онтологического порядка. Реа­лизация знания в человеке является в то же время дей­ствием в общей канве бытия.

Мы предвосхитили результат валентинианской спекуля­ции и должны теперь представить саму систему в доказа­тельство наших выводов. Мы встречались прежде в гности­ческой мысли с двумя различными символическими фигу­рами, представляющими в своей судьбе божественное падение, — мужественным Первочеловеком и женственной Мыслью Бога. В типических системах сирийско-египетско­го гносиса последняя, олицетворяющая подверженную ошибкам сторону Бога, известна под именем «София», т. е. «Мудрость», парадоксальное имя с точки зрения истории заблуждения, в которой она стала главным действующим лицом. Обретя божественную ипостась уже в постбиблейс­кой иудаистской спекуляции, Мудрость (chokmah) пред­ставляла собой помощника или представителя Бога в тво­рении мира, подобного альтернативной ипостаси «Слова». Теперь эта фигура, или по крайней мере ее имя, слилась в гностической мысли с богиней луны, плодородия и любви ближневосточной религии, с формой, чья двусмысленная фигура, занимающая всю лестницу от самого высокого до самого низкого, от наиболее духовного до чрезмерно чув­ственного (что выражено в сочетании «София-Пруникос», Мудрость-Блудница»), для нас темна, и мы не можем даже гипотетически ее реконструировать, утеряв доказательства существования промежуточной стадии. Уже у Симона этот образ был полностью разработан в гностическом смысле. Но психологическая разработка ее судьбы все еще является ру­диментарной, ее падение скорее имеет природу неудачи, чем основывается на внутренней мотивации. В других системах, относящихся к валентинианской форме, рассказ о Софии становится предметом все более пространных разработок, со все более увеличивающейся в них ролью психологии.

Наиболее близки к валентинианской форме барбелиты, описанные Иринеем (I. 29), знания о которых недавно пополнились благодаря Апокрифу Иоанна. Они, подобно офитам (ibid, 30), считают необходимым при обзоре много­численных условий, воплощенных в женственной стороне Бога, разделить саму эту сторону на высшую и низшую Со­фию, где последняя представляет падшую форму первой и является носителем всего божественного несчастья и пренеб­режения, последовавших за падением. В обоих системах раз­личие выражается разделением имен: изначальная женствен­ная сторона Бога называется барбелиотами «Барбело» (воз­можно, «Дева») и «Эннойя», офитами— «Святой Дух» (у барбелиотов это одно из имен падшей формы); имя «Со­фия» в обеих закреплено за ее несчастной эманацией, также называемой «Пруникос» и «Левая». Это удвоение Софии наи­более полно разработано в валентинианской системе. Особен­ная близость барбелиотов к валентинианам заключается в их развитом учении о Плероме использовании понятия эма­нации, представлении о ступенчатом произведении первой из божественного единства, различные стороны которого представляются через абстрактные имена последних.

Валентин и его последователи занимались трактовкой той же самой спекулятивной темы с тем же формальным значением, но на более высоком уровне теоретической дис­циплины и духовного различения. Наши аналитические замечания в начале этой главы указывали на двойную за­дачу, которую валентинианская спекуляция ставила пе­ред собой: с одной стороны, показать самопобуждение бо­жественного падения без вмешательства или даже пассив­ного участия внешней силы, а с другой стороны, объяснить саму материю как духовное условие существования вселен­ского субъекта. Мы не провозглашаем, что эти две темы представляли только теоретический интерес для валентиниан (или даже что для них интеллектуальная сторона имела, в общем, большую религиозную значимость, чем образная); но трактовка этих специфических тем, опреде­ленно представляющая наиболее оригинальную часть их мысли, подтверждает их вклад в общую гностическую док­трину, который оправдывает наше представление о них как о наиболее совершенных представителях целого типа.

Валентин, основатель школы, родился в Египте и полу­чил образование в Александрии; он учился в Риме между 135 и 160 гг. н. э. Он — только один из гностиков, имевших це­лый ряд известных последователей, из которых наиболее зна­чительными были Птолемей и Марк. Они сами были главами школ и пропагандистами своих собственных версий ва­лентинианской доктрины. Спекулятивный принцип валентинианства действительно побуждал его приверженцев к раз­витию основных идей; и в сущности мы лучше знаем это уче­ние в нескольких версиях и разработках второго поколения, чем в исконном варианте учения самого Валентина, от кото­рого очень немногое сохранилось в отчетах Отцов. Насколь­ко беспрепятственной и изобильной была спекуляция этой школы, насколько велико было разнообразие версий докт­рины, можно увидеть из того факта, что о разработке Плеро­мы мы читаем у Иринея, Ипполита, Епифания, а фрагменты Феодота содержат не менее семи версий (не считая версии Марка), которые местами значительно расходятся и показы­вают большую независимость индивидуальной мысли. Мы слышим теоретические дискуссии по определенным пунк­там, по которым школа разделяется на несколько ответвле­ний. Ириней говорит о валентинианах, что «каждый день каждый из них открывает что-то новое, и никто из них не считается совершенным, если он не работает таким образом» (1.18. 5). Мы можем это хорошо понять, вникнув в истинное содержание задачи, поставленной валентинианским типом гностической теории. Возможно, что полнота спекуляции была достигнута только в работе ведущих последователей. Что касается ответвлений, о которых мы упомянули, мы слы­шим об анатолийской ветви, известной нам главным обра­зом по фрагментам из Феодота, кроме того, о более полно до­кументированной италийской ветви, к которой принадлежал Птолемей, очевидно, самый известный из основателей сис­темы. В последующей сокращенной реконструкции мы сле­дуем в основном общему отчету Иринея (дополняемому Ип­политом) о «валентинианах», относящемуся, вероятнее все­го, главным образом к Птолемею, и только время от времени сопоставляем другие версии. Там, где это уместно, мы будем вставлять цитаты из недавно найденного Евангелия Исти­ны117 , которые придают новую и иногда поэтическую окрас­ку рассказу об учении. Здесь невозможно провести полную интерпретацию часто загадочного и всегда глубоко символи­ческого материала, поскольку для этого потребовалась бы отдельная книга118. Мы можем только надеяться, что общие позиции, изложенные в наших вступительных замечаниях и комментариях, вставляемых по ходу отчета, помогут чи­тателю воспринять соответствующие стороны этой неодноз­начной и, при всей ее странности, пленяющей системы.

СИСТЕМА РАЗВИТИЕ ПЛЕРОМЫ

Мистерии первых начал вводятся такими торжественными словами: «Нерушимый Дух приветствует нерушимых! Для вас я отмечаю тайны безымянного, невыразимо­го, наднебесного, которое невозможно постигнуть ни че­рез власти, ни через силы, ни через низшие бытия, ни даже через все это вместе, но что открывается в Эннойе Непре­ложного» (Epiph. Haer. 31. 5. If.). И тайна та и является самой доктриной.

В невидимых и безымянных высотах присутствовал со­вершенный предсуществующий Эон. Его имя — Предвеч­ный, Пред-Отец и Хаос. Ничто не может постичь его. Не­измеримую вечность он оставался в глубочайшем покое. С ним была Эннойя (Мысль), также именуемая Милостью и Тишиной119. И однажды у Хаоса возникла мысль пере­нести себя в начало всех вещей, и он заронил этот замы­сел, подобно семени, в лоно Тишины, что была с ним, и она зачала и породила Разум (Нус: мужского рода), который подобен и равен своему прародителю и единственный по­стигает величие Отца. Он также называется Только-Рожденный, Отец и Начало всех начал. Вместе с ним родилась Истина (Алетейа: женского рода), и это была первая Тет­рада: Хаос и Тишина, потом — Разум и Истина.

Только-Рожденный, осознавший, с каким намерением он был произведен на свет, со своей стороны, замыслил со своей супругой диаду Слова (м.) и Жизни (ж.), следуя Отцу всех вещей и началу, и матери форм всей Плеромы. Из них про­изошли Человек и Церковь (Экклезиа: женского рода), и это была изначальная Огдоада. Эти Эоны, произведенные сия­нием Отца, возжелали восхвалить Отца своими собственны­ми творениями и произвели дальнейшие эманации. Из Сло­ва и Жизни произошли десять дополнительных Эонов, с Че­ловеком и Церковью — двенадцать, так что из Восьми, Десяти и Двенадцати образовалась Полнота (Плерома) из тридцати Эонов в пятнадцати диадах. Мы опускаем после Огдоады подробности этого процесса рождения и только ука­зываем, что имена последующих двадцати двух Эонов пред­ставляют абстракции типа первых восьми, то есть искусст­венные образования, а не соответствующие имена из мифологической традиции. Последним женственным Эоном в цепочке эманации является София. «Плерома» —стандартный термин для полностью выраженного многообразия божественных особенностей, общепринятое число которых — тридцать, формирующих иерархию и вместе составляющих сферу божественного. Обыкновенно Пред-Отец, или Хаос, вхо­дит в их число, но даже это правило допускает исключение.

КРИЗИС В ПЛЕРОМЕ

Плерома — не однородное собрание. Только-Рожденный Разум единственный, что и вытекает из его имени, может знать Пред-Отца: для всех других Эонов он остается невиди­мым и непознаваемым. «Это было великим чудом, что они были в Отце, не зная Его» (GT 22. 27f.). Потому только Нус получал удовольствие от созерцания Отца и наслаждался его безграничным величием. Теперь он пожелал приобщить к величию Отца и другие Эоны, но Тишина удерживает его во­лей Отца, который хочет привести их всех к размышлению об их Пред-Отце и к желанию искать Его. Так Эоны лишь тайно стремились созерцать породившего их племя и искать корень без начала. «Действительно Весь [мир Эонов=Плерома] искал Того, от кого он произошел. Но Весь он был внутри Него, того, кто Непостижим и Непознаваем, который превы­ше всякой мысли» (GT 17. 4 - 9). (Это — начало кризиса в Плероме, так как ее гармония замкнута в границах ее есте­ственного порядка, и это наблюдение присущего им самим ограничивает ее членов, которые еще являются таковыми; будучи духовными субъектами, они не могут отказаться от сильного желания узнать больше, чем позволяют их ограни­чения, и таким образом уничтожить расстояние, отделяю­щее их от Абсолюта.) Последняя и самая молодая из Эонов (и потому внешняя), София пошла дальше всех и узнала страсть вне объятий своего супруга. Эта страсть произошла и росла от близости Разума и Истины, но теперь заразила Со­фию и проявилась у нее так, что она преступила границы сво­его разума, по-видимому, из любви, в действительности — из глупости и самонадеянности, поскольку она не имела та­кого единения с Отцом, как Только-Рожденный Разум. «Заб­вение не возникло вблизи Отца, хотя оно возникло из-за Него » (GT 18. 1 - 3). Страсть была поиском Отца для нее, стремив­шейся постичь его величие. В этом стремлении она потерпе­ла поражение, ибо то, что она пыталась сделать, было невоз­можно; и так она ощутила в себе великое страдание. Валентиниане рассказывают о глубине Хаоса, в который, влекомая своим желанием, она проникала все глубже и глуб­же; и в конце она была поглощена его блаженством и раство­рилась в общем бытии, но она не одолела силы, что объеди­нила Все и не подпускала ее к невыразимому Величию. Эта сила называется Пределом (horos): благодаря ему она оста­новилась, возродилась и вернулась к себе, и поняла, что Отец непостижим. Так она отказалась от своего былого намерения и страсти, порожденной им. Однако они теперь существо­вали сами по себе как «бесформенная сущность».