Смерть человека и жизнь духа

Смерть в китайской традиции — акт не менее экзистенциальный великолепный по своему исполнению, чем в представлениях Ж.П. Сартра. В этот момент души отделяются от тела человека, однако не покидают его окончательно. Они обитают рядом с телом, обычно в том же доме, где человек жил последнее время, пока его тело не будет захоронено должным образом. А поэтому сам ритуал похорон и все что с ним связано ни в коем случае не было связано с уважением к самому покойному или тем более воздаянием его памяти, но представляют собой акт уважения к духам. Семь душ-по, отвечающие за эмоциональное начало и соотносящиеся с началом инь, остаются в теле и оказываются погребены вместе с ним. Таким образом то, что воспринимается людьми как «живое тело» не более чем конгломерат «эмоционально окрашенных» душ-по.

Что же остается после погребения? В этот момент основную роль начинают играть души-хунь. Две из них ци и семя-цзинь исчезают после смерти, третья же дух-шэнь является бессмертной частью человека. Примечательно, что по-китайски дух-шэнь как некое сверхъестественное существо и душа-шэнь записываются одним иероглифом и по сути представляют одно и то же. А, следовательно именно шэнь является «адресатом» всех погребальных ритуалов и культа предков.

Погребальные ритуалы стали одной из важнейших частей жизни даже современных китайцев, традиционная же литература буквально наполнена советами, как управляться с духами после смерти родственника или близкого человека. По сути, человечество осознает свою сущность, лишь задумываясь над своим посмертным опытом, и именно с погребальных ритуалов начинается становление истиной человеческой культуры. И даосизм и китайский буддизм вобрали в себя многое из древних погребальных культов, придав им не столько оккультно-магическое, сколько религиозно-философское осмысление, однако мотив превращение человека в бессмертного духа-шэнь остался прежним. На могилах начиная с эпох Суй-Тан ставились богатые стелы, где не просто высекалось имя усопшего, но и писалась обширная надпись, порою подробно рассказывающая о жизненном пути человека, перечисляя его заслуги, труды, пожалования от вышестоящих - и эти надписи сегодня нередко служат одним из основных источников о жизни исторических деятелей. Примечательно, что забота об усопших родственниках была куда важнее, чем забота о них при жизни, поскольку в этот момент человек уже общался со своими представителями в загробном мире, не позволяя их духам превратиться в разрушительных и хаотичных духов гуй. Страх перед буквально сквозит во учениях многих философах древнего Китая. Мэн-цзы восклицает: «Заботиться о родителях при их жизни — это вряд ли можно считать великим делом. А вот великое дело — это забота о них, когда они уйдут из этого мира!»[7]

Как только после смерти его душа-шэнь отделяется от тела, она должна опуститься в нижний мир инь, однако магический огонь внутренней алхимии очищает ее от всех недостатков и плена желаний, которыми шэнь отяготилась во время жизни в теле. По буддийским и даосским представлениям душа должна быть целиком очищена и все долги, которые человек понаделал своим неправедным поведением в этом мире, должны быть заплачены. Буддисты средневековья и нового времени даже разработали весьма красочную картину ада и адских мук — в общем, концепцию не характерную для классического буддизма и пришедшую частично из народных верований, а частично навеянную и христианскими проповедями после XVIII в. Сегодня стены многих буддийских храмов в провинции Хэнань, Хунань, Хэбэй покрыты ужасающими картинами адских мук и очищения души. Так, например, главный молельный зал небольшого храма Чуцзуань («Обитель первого патриарха») в Хэнани, уезде Дэнфэн на своих стенах отражает несколько сот (!) весьма натуралистических картин мучений грешников в чистилище с подробным описанием проступков и соответствующих им форм наказаний.

По китайским представлениям, погребальный алтарь, иногда постоянный, иногда временный, следует возводить непосредственно за храмом, на котором и выполняется церемония погребения. Именно отсюда душа должна была отправляться на несколько небесных этажей, обычно их было десять, на каждом из которых очищалась от соответствующих грехов и получала наказание за соответствующие виды проступков. Примечательно, что основной задачей прохождения через такое «сито» является не столько наказание этой души (поскольку за вредоносные желания отвечает не душа-по, а часть душ-хунь), сколько ее избавление от груза этих проступков. Даосские священники, выполнявшие традиционную роль шаманов могли сами отправляется вместе с душой, проводя ее через очистительные ритуалы, а медиумы Теоретически душа-шэнь способна самостоятельно пройти через эти очистительные процедуры, однако даосские и буддийские монахи способны ускорить ее очищение и облегчить страдания. Существовали даже целые учебники того, как следует проходить все эти процедуры, например «Канъин пянь» — «Главы о взирании в преисподнюю», которые следовало читать еще при жизни, готовясь обойти все препятствия и не попасть в плен голодных демонов, не утратить свою индивидуальность, растворившись в мире духов-гуй. Таким образом после смерти важно сохранить свое очевидное начало ян, относительно мира духов гуй.

А это зависит, по меньшей мере, от двух вещей: правильно проведенной погребальной церемонии и ритуалов и жертвоприношений, которые родственники будут исполнять после смерти предка Как в средневековье, так и сегодня роль шаманов и медиумов, которые проводят душу через все этапы очищения, играют буддийские и даосские монахи, именно они обладают достаточной специальной подготовкой и умением общаться с «тонким» миром без вреда для себя. По сути, вся подготовка монахов, исключая нередко встречающихся сегодня псевдо-монахов, направлена исключительно на обретение навыков сопровождения души человека в мире духов. В современном мире нередко это стало одним из основных заработков монахов, причем их приглашают на погребальные церемонии даже вполне современные люди, бизнесмены, политики и деятели искусства. В деревнях же нередко семьи собирают последние средства и залезают в долги, чтобы пригласить действительно сильного монаха для сопровождение души умершего родственника в ее последнем путешествии.

В погребальной церемонии должны принимать участие и все те, кто хотя бы как-то соприкасался с умершим, например, помимо родственников, те, к кому усопший был добр или оставил часть наследства. При смерти духовных учителей, буддийских и даосских наставников, мастеров ушу все его последователи должны собраться вокруг погребального алтаря, возжигая благовония и творя молитвы. В чем вообще заключается суть погребального ритуала в Китае? Только ли к выражению почтения к покойному? Думается, что как раз почтение стоит на последнем месте в сложной системе ценностей. Прежде всего, покойный является еще одним способом поддержания связи с миром духов, поэтому этот канал тщательно «обхаживается», а затем в виде последующих многолетних поклонений еще и обновляется. Во-вторых, само погребение в Китае приобрело вид светской традиции с элементами древних мистических культов. А поэтому в отличие от старых даосских ритуалов, важнейшая задача заключается в том, чтобы не допустить начало инь в этот мир, максимально «янизировать» покойного. Смерть является переломным моментом в единстве духов-душь, из которых состоит человек. Как мы уже отмечали, вся китайская культура с ее культом предков построена вокруг культа мертвых, проявляющегося самых разных ипостасях, и погребальный ритуал становится завершающим аккордом в «правильно» ритуальной жизни самого человека.

Смысл всякого китайского ритуала заключен в том, чтобы внести порядок в хаос, одолеть беспорядок, воплощенный через инь, гармонией абсолютного порядка-ян. Таким образом погребальный ритуал в китайской традиции сводиться к тому, чтобы не дать душам человека обратиться в неупорядоченный хаос. Поэтому, центральная тема такого ритуала «янификация» (термин С.Сангрена) человеческой души и устранение элементов инь в результате последовательной и поэтапного ритуального разделения души и тела[8].

Ритуал проводов души является постоянной борьбой с энтропией, с ее распылением, превращением в аморфную, неуправляемую массу. Нельзя ни в коем случае позволить ей превратиться к некого анонимного духа или «потерянную» или «одинокую душу» (гуа хунь), одну из разновидностей гуй, к которому даже невозможно обратиться по имени во время молитвы. Ему нельзя будет и поднести ритуальную пищу, так как он не сможет понять, что пища предназначается именно ему. Дух должен быть после смерти в течение по меньшей мере нескольких поколений легко опознаваем — в этой его опознаваемости залог управляемости. И всякая забота о духе, начиная от праздников поминовения до молитв, совершаемых перед алтарем, представляет по существу постоянное возобновление связи с ним, возвращение его к уровню духов-шэнь. Поэтому несколько десятков человек, среди них специально посвященные из числа буддийских или даосских монахов, трудятся над тем, чтобы душа прошла через все этапы посмертных трансформацией.

В течение каждого седьмого дня после смерти выполняются ритуалы жертвоприношений, поскольку именно в этот период душа расстается с материальными миром. Всего следует выполнить семь ритуалов, сопровождая душу на всех этапах ее путешествия, для чего обычно приглашаются буддийские монахи, и наконец на 49 день душа окончательно расстается с этим миром. Ритуалы эти именуются «делать семь» (цзо ци).

Основная трансформация по сути также сводится к переходу из мира видимого и материального, т.е. мира ян, в мир невидимый и темный мир инь. Мертвое тело являет собой немалую опасность, поэтому одна из задач погребального ритуала — очень строго контролировать его негативное воздействие на окружающих и прежде всего на родственников. Главная опасность таится в том, что сразу после смерти тело начинает представлять собой воплощенное начало инь, открывает путь в мир духов-гуй, и пока весь ритуал не будет совершен, этот страшный канал остается открытым. Важно удержать его на грани начала ян, ассоциирующего с жизнью.

Особая роль в этих обрядах отводится различным средствам, которые могут оберечь человека от воздействия духов из мира мертвых. Обычно в качестве таких оберегов до сих пор используются небольшие нефритовые кольца, вешающиеся на шею на красном шнурке или нефритовые изображения буддийских божеств. Нефрит как одно из средств долголетия и компонент пилюли бессмертия, по-видимому, в древности рассматривался как способ сохранить все компоненты души в целостности. Например, умершему в рот вкладывался кусочек нефрита, что должно было предотвратить быстрое разложение тела, а в более широком смысле — слишком стремительное распадение душ и обращение человека в хаос.

Этому же способствуют и целый ряд небесных «чиновников», представляющих собой начало ян и контролирующих иньских духов-гуй. Впрочем, и на земле чиновники также являют собой упорядочивающее начало, передаваемое от самого императора. Они создают и контролируют порядок в империи, собирают налоги, наказывают и воспитывают, обучают, посылают на работы, одним словом, борются с энтропийными тенденциями общества. Таким образом и здесь параллелизм небесного и земного проявляется в полной мере. Момент умирания и самой смерти в Китае планируется заранее, поскольку все, и тем более отделение душ от тела, следует совершать в соответствии с ритуалом дабы не нарушить различные типы договоренностей с духами.

Сам опыт смерти — крайне травматический как для самого умирающего, так и для его родственников — оказывается сведен к строгому церемониалу, где переживание, слезы, погребение в равной степени распределены. Подготовка к умиранию начинается задолго до самого акта смерти и даже болезни человека. Даже гроб человек готовит себе еще при жизни, обычно его заказывали себе, когда человеку исполняется шестьдесят лет, а порою и раньше. Человек сам себе определял его размер, материал, украшения. Меньше забот было с местом для погребения, поскольку кладбища были семейными, а урны с пеплом простых крестьян нередко до сих пор устанавливают на поле, которое они обрабатывали. После определенного времени, пепел высыпается в землю, либо сама урна зарывается там же, чтобы тело человека ушло в землю. Место погребения тщательно заносится в семейные хроники (цзяпу) вместе с основными датами и событиями жизни важно, где человек оставит свое физическое тело, связанное с семью душами-хунь. За могилами всегда тщательно ухаживали, обычно принято посещать их на праздник поминовения усопших цинмин, когда практически весь Китай, невзирая на расстояния, перемещается к праху своих предков. Особое внимание уделялось «правильному» расположению могилы относительно ландшафта и ее соответствие принципам земной геомантики (ди ли фэншуй). Например, на юге Китая ее обычно располагают лицом к морю, а сзади она должна быть защищена горами или лесом Лишь родные места, связанные с духами предыдущих поколений предков и добрым фэншуй могут обеспечить комфортное пребывание души-шэнь. Поэтому тех, кто умирал вдалеке от дома, следует доставлять в родные места и захоранивать на семейном кладбище. Нередко прах китайцев, которые умерли на чужбине, например, за рубежом, чиновников, что провели свои последние дни на государственной службе в отдаленных местностях, сначала хоронили по месту смерти, а затем, порою через несколько лет привозили в родные места, на семейное кладбище. Именно эти, вторые похороны считаются «истинными».

Как только тело помещено в могилу, с этого момента оно представляет значительно меньшую опасность. Плоть (инь) распадается, остаются жесткие кости (ян). После этого тело откапывают, кости очищают и помещаются в специальную урну, обычно изготовленную из керамики или обожженной глины. Обычно китайцы не посещают могил, кроме как в период особых праздников: на китайский новый год, праздник поминовения усопших цинмин (через 105 дней после зимнего солнцестояния), в день всех душ (15 июля). В эти дни могилы прибирают и совершают обряды поминовения. На пятый год после похорон кости очищают и помещают в урну — это связано с поверьем, что дух окончательно утрачивает интерес к физической жизни и его можно окончательно «очистить». В связи с этим из урны изымаются зубы — символ потребления физической пищи — и захораниваются отдельно.

В этом акте очищения костей также проявляется борьба с началом инь как с воплощением хаоса, разрушения и возвращения человека в «первоначальный ком», где все неразличимо и туманно и где полностью утрачивается индивидуальные различия. В отличие от многих философских трактатов, в обиходе китайцы страшно боятся кануть в безвестность, по сути, стать «одиноким духом». И вся погребальная символика служит именно для возвращения этой индивидуальности: многочисленные погребальные стелы, семейный хроники, алтарь и храмы предков, устные клановы предания. Все это должно возвращать душу умершего из неупорядоченной безличной массы духов-гуй. И здесь становится понятным сама традиция поклонения наалтарным табличкам предков как полноценным представителям и даже заместителям усопшего. Табличка являет собой начало ян по отношению к телу в могиле, которое даже после всех актов очищения продолжает оставаться инь.

Еще раз напомним, что мышление китайцев ситуативно и корреляционно, здесь все воспринимается не в своей окончательной форме, а лишь по отношению к чему-то другому. Когда становится ясным, что смерть человека близка, нанимается специальный даосский или буддийский монах, а среди членов семьи умирающего выбирается руководитель церемонии, который отныне должен организовать все семейные дела в соответствии с ритуальными традициями. Он, в частности, заботится о гробе, могиле, угощении на поминках. В последний момент умирающего человека переносят из его комнаты в небольшое помещение, находящееся рядом с табличками духов предков, оставленных в главной комнате дома — это означает, что человек уже готов встретиться со своими предками. Мужчину обычно помещают непосредственно перед табличками с именами предков лицом на юг, означающий священное направление в мистической традиции Китая и начало ян. Женщину же помещают слева от табличек — и это соответствует началу инь. Таким образом разыгрывается чрезвычайно тонкий спектакль, где основными действующими лицами уже являются не люди, но начала инь-ян, духи предков и дух самого умирающего человека. Теперь все пронизано символикой «ухода», нередко человека вместо кровати кладут на соломенную или ватную циновку на полу, как бы приближая его переход в землю. Сложнее было в домах, где не существовало алтарей предков, такое иногда встречается в деревнях и особенно среди бедных крестьян. Но и здесь символика ухода и перемены статуса присутствовала в полной мере, умирающего просто клали на пол в последний момент. Все это делаюсь спокойно и чинно, как и подобает исполнять ритуал.

Ритуалы, связанные с миром мертвых, погребением и всем тем, что принято называть «загробным миром» — это еще одна категория эзотерических таинств, на которых присутствовал «заместитель» духов. В них в качестве основного персонажа начиная с глубокой древности, вероятно еще с 1-го тыс. до н.э. принимал участие некий ши — понятие, ныне формально переводимое как «труп». Речь однако в данном случае, равно как и в ритуалах «кормления духов», шла не о реальном теле умершего человека, которое помещалось в отделное помещение, но именно о представителе духа умершего[9]. На древних гадательных надписях такой «труп» изображался в виде сидящего человека (отголоски этого видны и в современном иероглифе ши)[10]. По сути ши выступает как воплощение души умершего, персонификатор его материальных свойств на момент того, как его душа проходит через ряд небесных сфер. Персонификатор — важнейший участник всех погребальных церемоний, хотя трактовки смысла ши в разные периоды истории могли различаться.

Важнейшим требованием к ши было то, что он должен состоять в родственных отношениях с умершим и совпадать с ним по полу. Например, в случае смерти мужчины, как предписывали «Записи о ритуалах» («Ли цзи»), в качестве ши выступал один из его внуков, а в случае отсутствия таковых — племенники вплоть до пятого колена. В случае же смерти женщины в качестве ее ши выступала обычно жена одного из ее внуков. Здесь примечательны несколько вещей. Прежде всего, в случае погребального ритуала связь с духом умершего поддерживается также лишь до пятого, а в ряде случаев до четвертого поколения — это же свойство поддержания связи с миром мертвых проявляется и наалтарных табличках. Передача духа умершего во всех случаях идет по мужской линии, и хотя непосредственным персонификатором женщины является женщина, но родственная связь с ней устанавливается также по мужской линии (жена внука). Примечательно также, что сын, чей отец еще жив, не имел права выступать в качестве ши, т.е. по существу люди, чей непосредственный родственник еще принадлежит миру живых и не может оберегать своих потомков в загробном мире, не могут соприкасаться с царством мертвых.

Следует заметить, что ши выступал отнюдь не как прямой имитатор умершего человека, но как образ его духа-шэнь, переселившегося на время в ближайшего родственника, который принимает на этот момент обязанности медиума. «Записи о ритуале» («Ли цзи») прямо утверждают, что «Ши — это и есть образ его духа-шэнь».

В ряде случаев ши выступал как носитель деревянной таблички с именем умершего предка (мучжу), причем это не было его еще одной функций, а лишь подчеркивало связь родственника, выполнявшего роль ши, с умершим предком. Чаще всего в этой роли выступал сын или внук умершего, а если последний был еще слишком мал, для этой роли выбирасля иной родственник[11].

Традиция участия персонификатора умершего в погребальных обрядах стала постепенно исчезать уже в VII-VIII вв., хотя в некоторых деревнях юга Китая и на Тайване сохранилась до сих пор. Ее пытались искоренить административными мерами в династию Тан, когда светская культурная традиция всячески вытесняла архаический оккультизм и обычаи медиумизма. По сути, танские правители запрещают не столько участие ши, сколько закрывают еще один из каналов сообщительности между мирами. Известный ученый Ду Юй в VIII в., выражая общее мнение секуляризированной культуры, боящейся своего мистического наследия, утверждал: «Сегодня, когда восторжествовали новые нравы и обычаи, этот глупейший обряд уходит в прошлое и не стоит возрождать его. А стремиться же восстановить участие ши в обряде, это просто глупость»[12].

Благодаря участию ши сам похоронный обряд приобретает парадоксальный смысл не столько похорон, сколько, наоборот, воскрешения из мертвых. Сам же статус ши был статусом шамана, человека, путешествующего в загробный мир и возвращающегося оттуда. В известной мере противоположностью «трупу» было обозначение тела живого человека (шэн), которое в древности изображалось в виде беременной женщины как символа продолжения жизни. Представитель «трупа» до сих пор участвует в некоторых деревенских обрядах. Он вступает в «игру» сразу после того, как человек испускал последнее дыхание — тогда разыгрывается другая часть ритуала, связанная с представлением о том, что дух усопшего по-прежнему пребывает на земле. Однако он уже является посредником между миром земным, который только что покинул усопший, и миром предков. Поэтому перед тем как обрядить тело в погребальные одежды, их надевает один из сыновей (обычно старший сын), таким образом как бы идентифицируя себя с усопшим, изображая «труп» (ши) и беря на себя тем самым часть его энергии. Одновременно это означает, что старшему сыну отныне передается статус лидера клана. После этого одежды надеваются уже на самого усопшего, что означает установление связи между миром живых и царством мертвых. Обычно количество одежд должно иметь нечетное число, что связано также с началом ян.

Важный элемент похоронного ритуала — большое количество света, также являющегося знаком присутствия ян, защищающего родственников от начала инь и духов-гуй, канал которым открыл умерший. Дом ярко освещен, причем освещение поддерживается постоянно даже днем свет должен помочь душе найти дорогу в обитель света. Другой необходимый элемент символики — очищение тела и души от грехов и плотских желаний, накопившихся в период земной жизни. Важно, чтобы душа-шэнь более была бы не привязанной к телу, иначе, сохранив воспоминания о плотских наслаждениях, но уже не имея физического тела, она может сильно страдать. Даосский монах вместе с родственниками омывает как тело, так и внутренности гроба, во время всей церемонии бьют в гонги и играют на парных флейтах красного цвета. Тело омывается, волосы тщательно расчесываются, и усопший таким образом оказывается целиком подготовлен к переходу в иной мир[13].

Важно, чтобы усопший в момент ритуала целиком походил на живого человека, дабы хотя бы временно поддержать превалирование начала ян и не дать началу инь, представленному в виде духов-гуй, повлиять через тело на окружающих. Наконец тело перемещают в гроб. Предварительно подготавливается специальный стол в передней комнате дома, на нем расстилается специальная белая материя хунь-по (т.е. материя душ), обычно изготовленная из шелка. На алтарь ставятся благовония, кладется ритуальная пища (обычно фрукты) и смена белья, причем все это меняется дважды в день, поскольку это может еще понадобиться душам-хунь Человек переходит не просто в другой мир, но абсолютным образом меняет статус, и сам характер церемонии лучше всего иллюстрируют ритуал перемены статуса в Китае.

Собственно весь погребальный ритуал направлен на помощь в смене статуса, например, человеку присваивают посмертное имя, поскольку дух не может зваться также как человек. Обычно этот обычай распространялся на тех, кто еще при жизни были связана с посредническими функциями, осуществляя связь между небесным и духовным миром с одной стороны и земным, физическим миром, с другой. Не случайно большинство китайских императоров, понимаемые в традиции как абсолютное воплощение небесно-земного медиумизма, вошли в историю именно под своими посмертными именами. Посмертные имена получали известные даосские и буддийские мастера, и в хрониках их именовали как «получение новых одежд». Посмертное имя подчеркивает, что речь идет уже не о человеке, а о его очищенном духе-шэнь, воплощении его энергетических качеств, которые он проявлял при жизни, при этом грехи, связанные с плотскими желаниями и деятельности душ-хунь забываются или становятся несущественными. Перемена статуса подчеркивается и частыми омовениями и переодеваниями, которые выполняются над телом усопшего. Например, обряжение его в посмертные одежды именуется сяолянь — обретением «малого лица», а положение во гроб — далянь, т.е. обретением «большого лица». И то и другое являются взаимосвязанным процессом «одевания» физического тела человека в абсолютно новую форму одежд, причем как гроб, так и погребальные одежды никогда не используются для живых людей. Более того, всю ритуальную утварь следует либо сжигать, либо хоронить вместе с телом. Так, ломается и сжигается расческа, которой расчесывали волосы покойного, а вся утварь для омовения также нередко помещается во гроб. Вся подобная утварь отныне принадлежит миру потустороннему и не может использоваться среди живых людей.