Равносильность страдания и существования

«Поистине, для мудрого все есть страдание», говорит Патанджали («Йога-сутры», II, 15). Впрочем, Патанджали — не первый и не последний, кто отмечает эту универсальность страдания. Задолго до него Будда провозгласил: «Все есть страдание, все невечно» (сарвам духкхам, сарвам анитьям). Это лейтмотив всей индийской мысли после упанишад. И сотериологическая психотехника, и метафизические спекуляции отталкиваются от факта этого вселенского страдания; они имеют ценность лишь в той мере, в какой способны избавить человека от «мучений». Любой человеческий опыт обусловлен страданием. «Тело есть страдание, потому что оно — вместилище страдания; органы чувств, объекты чувств, ощущения — страдание, потому что они ведут к страданию; даже удовольствие — это страдание, потому что оно влечет его за собой». И Ишваракришна, автор самого раннего трактата по санкхье, утверждает, что краеугольный камень санкхьи — это желание избежать трех видов страдания: небесного (вызываемого богами), земного (влияния природы) и внутреннего, или органического страдания («Санкхья-карика», 1). Тем не менее эта универсализация страдания не ведет к «философии пессимизма». Ни одна философская или гностическая школа Индии не впадает в безнадежность. Напротив, обнаружение того, что страдание — закон существования, может стать conditio sine qua non для освобождения. Существенно, что такое всеобщее страдание имеет позитивную ценность. Оно постоянно напоминает святому или аскету, что для него единственный путь к обретению свободы — отрицание мира, отказ от собственности и амбиций, радикальная изоляция. Кроме того, человек не одинок в страдании: оно является мировой непреложностью, той онтологической модальностью, на уровне которой любая манифестирующаяся форма лишается своей подлинности. Неважно, божество это или крошечное насекомое — уже факт существования во времени, длительности вызывает страдание. В отличие от богов и других живых существ, человек обладает способностью превосходить свое положение и, следовательно, уничтожать страдание. Уверенность в том, что есть путь к прекращению страдания, — уверенность, разделяемая всеми философскими и мистическими течениями Индии, — не может вести ни к «отчаянию», ни к «пессимизму». Разумеется, страдание универсально; но если человек знает, каким образом вырваться из него, то оно не абсолютно. Ибо даже если люди обречены страдать целую вечность — ведь их жизнь, подобно жизни всех существ, обусловлена кармой, — любой человек, несмотря ни на что, способен выйти за пределы кармы, потому что он в состоянии аннулировать кармические силы, властвующие над ним. «Освобождение» от страдания — такова цель всех индийских философов и мистиков. Достигается ли она непосредственно, через знание (как, например, в учениях веданты и санкхьи) или с помощью психотехнических средств (как в йоге и в большинстве буддийских школ), считается, что никакое знание не имеет ценности, если оно не озабочено спасением человека. «Ничего не следует знать, кроме спасения», говорится в «Шветашватара-упанишаде» (1,12). И Бходжа, комментируя «Йога-сутры» (IV, 22), заявляет, что любое знание, объектом которого не является освобождение, бесполезно. Вачаспатимишра так начинает свой комментарий к трактату Ишваракришны: «В этом мире люди слушают только того, кто излагает вещи, знание которых необходимо и желательно. К тем же, кто излагает никому не желанные, никому не нужные учения, люди относятся как к шутам или пастухам, которые хороши в своих занятиях, но невежественны в науках и искусствах». Тот же автор в комментарии к Веданта-сутра-бхашье подчеркивает необходимость знания: «Ни один здравомыслящий человек не желает знать то, что лишено всякого смысла, или то, что не имеет пользы... или значимости». В Индии метафизическое знание всегда носило сотериологический характер. Только метафизическое знание (видъя, джняна, праджня) — знание высшей реальности — ценимо и желанно, ибо оно одно приносит избавление. Именно посредством этого знания человек «пробуждается», отбрасывая иллюзии феноменального мира. «Посредством знания» — это означает практиковать отрешенность, что помогает человеку обнаружить свою сущность, соединиться со своим «истинным Я» (пуруша атман). Так знание становится формой медитации, а метафизика — сотериологией. В Индии даже логика не лишена в своих основах сотериологической функции. Ману использует термин анвикшики («искусство полемики», логика) как эквивалент атмавидье («знание души», атмана), т. е. как метафизику (VII, 43). Точная аргументация, согласная с нормами, приводит дух к освобождению — такова исходная посылка школы ньяя. Более того, самые ранние логические диспуты, из которых впоследствии развилась ньяя-даршана, касались содержания священных текстов, различных интерпретаций тех или иных положений Вед; целью всех этих диспутов было установление правил исполнения ритуала — правил, соответствующих традиции. Эта священная традиция, выраженная в Ведах, является откровением. При таких обстоятельствах поиск значения слов должен был оставаться постоянно связанным с Логосом, духовной реальностью — абсолютной, сверхчеловеческой и надысторической. Подобно тому как верное произнесение ведических текстов имеет результатом получение максимальной ритуальной эффективности, так и правильное понимание ведических максим влечет за собой очищение сознания и, следовательно, вносит вклад в освобождение духа. Каждый уничтоженный образчик «неведения» — это шаг на пути к свободе и блаженству. Если принять во внимание причины человеческого страдания, легко понять то значение, которое придают «знанию» все школы индийской метафизики. Своим убогим положением человек обязан не наказанию свыше, не первородному греху, но неведению. Причем не всякому неведению, но только неведению относительно подлинной природы Духа, заставляющему нас смешивать Дух с нашим психоментальным опытом, приписывать ему, вечному и автономному принципу, качества и предикаты — короче говоря, метафизическому неведению. Отсюда, естественно, следует, что должно быть и метафизическое знание, кладущее конец подобному неведению. Это трансцендентальное знание ведет ученика к источнику просветления, т. е. к подлинному Я. Именно это знание собственного Я — не в профанном, а в аскетическом и спиритуальном смысле слова — есть цель, преследуемая большинством индийских спекулятивных систем, хотя каждая из них указывает различные пути к ее достижению. Для санкхьи и йоги задача вполне очевидна. Поскольку страдание происходит из-за незнания истинного характера Духа -: т. е. из-за смешивания его с психоментальным опытом, — освобождение может быть достигнуто лишь тогда, когда исчезнет такое смешивание. Разница между санкхьей и йогой по данному вопросу незначительна. Различны только их методы: санкхья считает, что независимость достижима только через гносис, тогда как йога полагает, что необходимы аскеза и техника медитации. Для обеих даршан источник человеческого страдания коренится в феномене иллюзии, т. е. человек думает, будто его психическая жизнь — деятельность чувств, ощущений, мыслей и волевых импульсов — идентична Духу, Я. Он, следовательно, путает две совершенно автономные, противоположные области, между которыми могут существовать только иллюзорные отношения; потому что опыт сознания принадлежит не Пуруше, но пракрити; состояния сознания — лишь тонкие продукты той же самой субстанции, которая лежит в основе и физического мира, и органического. Между психическими состояниями и неодушевленными объектами существует только разница в степени; между же психикой и Духом пролегает онтологическая пропасть: они принадлежат разным уровням бытия. «Освобождение» происходит тогда, когда становится понятной эта истина, когда Дух возвращает свою исконную свободу. Таким образом, согласно санкхье, тот, кто желает обрести независимость, должен начать с глубокого постижения сущности пракрити и законов, управляющих ее эволюцией. Со своей стороны, йога также принимает этот анализ субстанции, но считает ценной лишь практику созерцания, которая одна способна обнаружить опытным путем автономию и вездесущность Духа. Прежде чем представить методы и техники йоги, следует рассмотреть, каким образом санкхья-даршана понимает пракрити и Пурушу, как объясняет причину их иллюзорной солидарности; иначе говоря, необходимо исследовать гностическое мировоззрение этой философской системы. Нам предстоит также определить, до какой степени совпадают доктрины санкхьи и йоги, и вычленить из теоретических построений последней такие утверждения, которые основаны на «мистическом» опыте, отсутствующем в санкхье.

«Я»

Понимание Духа («души») как трансцендентного, автономного принципа разделяется всеми философскими школами Индии, исключая буддистов и материалистов (локаятиков). Однако они доказывают его существование и объясняют его сущность совершенно по-разному. Для ньяи дух-душа — это бескачественная целостность, абсолютно непознаваемая. Веданта, напротив, определяет Атман как сатчитананду (sat — бытие; чит — сознание; ананда — блаженство) и рассматривает Дух как уникальную, универсальную реальность, трагически окутанную иллюзией становления (майя). Санкхья и йога отрицают у Духа (пуруши) любые атрибуты и связи; с их точки зрения, все, что можно утверждать о Пуруше, — это то, что он есть, и то, что он наделен знанием (знание его, разумеется, метафизическое по сути своей, оно проистекает из его самосозерцания). Подобно Атману упанишад, Пуруша невыразим. Его «атрибуты» негативны. «Пуруша есть тот, кто видит [сакшин — наблюдатель], он обособлен [кайвальям], безразличен, является просто пассивным созерцателем», — пишет Ишваракришна(«Санкхья-карика», 19), а Гаудапада в своем комментарии настаивает на вечной бездеятельности Пуруши. Автономия и бесстрастие Духа — традиционные эпитеты, они используются и в «Санкхья-сутрах», 1.147; комментируя это место, Анируддха цитирует известный отрывок из «Брихадараньяка-упанишады» (IV, 3,15): «Этот Пуруша свободен» (асанга, «без привязанностей»), а Виджнянабхикшу приводит пассажи из «Шветашватара-упанишады» (VI, 2) и «Ведантасары», 158. Не сводимый ни к чему другому, бескачественный (ниргунатват), Пуруша не имеет «интеллекта» (чиддхарма), поскольку у него нет желаний. Желания изменчивы, вот почему они не принадлежат Духу. Дух вечно свободен, т. к. состояния сознания, поток психоментальной жизни чужды ему. Если Пуруша тем не менее кажется нам деятелем (картри), это происходит как из-за человеческой иллюзии, так и по причине своеобразного соотношения (йогьята), которое является чем-то вроде предустановленной гармонии между двумя сущностно различающимися видами реальности — формируемыми, с одной стороны, Пурушей, а с другой — интеллектом, буддхи (последний, как мы увидим, есть только тонкий продукт первоматерии, субстанции). Позиция Патанджали такая же. В «Йога-сутрах» (II, 5) он тоже утверждает, что неведение (авидъя) состоит в ложном постижении вечного (нитъя), чистого (шучи), блаженного (сукха) и Атмана как невечного (анитья), нечистого (ашучи), страдания (духкха) и не-Атмана. Вьяса (II, 18) замечает, что восприятие, память, размышление и т. д. относятся к буддхи и что только под влиянием иллюзии эти ментальные способности приписываются Пуруше. При такой концепции Пуруши сразу возникают определенные трудности. Ибо если Дух вечен, чист, бесстрастен, независим, не сводится ни к чему — каким образом он может согласиться с тем, что его сопровождают психоментальные состояния? Почему возможна подобная связь? До тех пор пока мы ближе не познакомимся с возможными отношениями между Пурушей и пракрити, можно временно отложить изучение того решения, которое предлагают для вышеназванных проблем санкхья и йога. Мы увидим, что усилия обеих даршан главным образом и направлены на выяснение истинной природы этих странных отношений. Однако ни источник, ни причина этого парадоксального положения не являются реальными объектами исследования в санкхья-йоге. Почему Я втягивается в чуждую для него среду — среду жизненных стихий — в результате чего появляется человек как таковой, т. е. как конкретное, историческое существо, которому отовсюду грозят опасности, чья жизнь преисполнена страданий? Когда и по какой причине началась эта трагедия человеческого существования, если истинно, что онтологическая модальность Духа прямо противоположна человеческой обусловленности, поскольку Дух вечен, свободен и бездеятелен? Причина и источник соединения Пуруши и пракрити — таковы два аспекта проблемы, которую санкхья и йога считает неразрешимой: она превышает возможности человеческого познания, ибо человек познает и понимает посредством того, что санкхья-йога называет «интеллектом», буддхи. Однако этот интеллект сам по себе — только продукт (хотя и исключительно тонкий продукт) материи, первозданной субстанции (пракрити). Будучи произведением пракрити, «феноменом», буддхи способен познавать лишь другие феномены, которые, как и он, принадлежат бесконечным манифестациям первовещества. Нет условий, при которых буддхи мог бы познать Я, потому что для него невозможно вступить в контакт с трансцендентальной реальностью. Причина и источник этой непостижимой связи между Духом и жизнью (т. е. «материей»)могутбыть поняты не при помощи буддхи, но посредством только такого инструмента познания, который не связан с материей. Они раскрываются лишь тому, кто, разрушив свои цепи, превзошел пределы, отмеренные человеку; «интеллект» не играет никакой роли в этом откровении, которое является скорее знанием Я о самом себе. Санкхья знает, что причиной «зависимости», т. е. обусловленности, страдания, является метафизическое незнание, передающееся, в силу кармического закона, из поколения в поколение. Однако исторический момент первого появления этого незнания не может быть установлен, так же как невозможно определить дату сотворения мира. Связь между Я и жизнью, а также зависимое положение Я, вытекающее из этой связи, внеисторичны; они находятся за пределами времени. Настаивать на позитивном решении этих проблем — тщетно и глупо; они просто неправильно поставлены, и поэтому, в соответствии со старой брахманической традицией (Шанкара, комм. на «Веданта-сутры», III, 2,17), соблюдаемой в ряде случаев самим Буддой (см. например, Васубандху, Абхидхармакоша, V, 22), святой отвечает на неверно поставленный вопрос молчанием. Единственно возможные ответы на подобные вопросы состоят в том, что человек пребывал в таком положении с рассвета истории и что цель знания — не бесплодные поиски первопричины и исторического происхождения этого положения, но освобождение.

СУБСТАНЦИЯ

Только мимоходом Патанджали упоминает пракрити (IV, 2, 3) и ее модальности, гуны (1,16; П, 15,19; IV, 13, 34, 32), да и то лишь для того, чтобы определить их взаимоотношения с психоментальной жизнью, а также с психотехниками, ведущими к независимости. Он использует тот анализ субстанции, который тщательно разработан авторами санкхьи. Именно к этим авторам мы и обратимся, чтобы понять структуру пракрити и процесс ее развертывания. Пракрити столь же реальна и вечна, как и Пуруша, но, в отличие от него, она динамична и креативна. Несмотря на свою гомогенность и инертность, эта изначальная субстанция обладает, так сказать, «тремя модусами бытия», что позволяет ей манифестироваться тремя различными способами, гунами: 1) саттва, модальность ясности и интеллекта; 2)раджас, модальность моторной энергии и ментальной активности; 3) тамас, модальность статичности, инертности, психической омраченности. Гуны, однако, не следует рассматривать отдельно от пракрити, поскольку они никогда не существуют в изолированном виде; в любом физическом, биологическом или психическом феномене все три гуны даны одновременно, хотя и в неравных пропорциях. Именно это неравенство и допускает появление «феномена» как такового; если бы первичное равновесие и гомогенность гун никогда не нарушались, феномены не могли бы прийти к существованию. Из вышесказанного видно, что гуны имеют двойственный характер: с одной стороны, они объективны, поскольку формируют многообразие явлений внешнего мира, а с другой, субъективны, т. к. основывают, взращивают и обусловливают психоментальную жизнь. Вот почему, например, тамас следует переводить не только как «принцип инертности материи» -т. е. в объективном смысле, но и как «сумерки сознания», «помехи, созданные аффектами» — т. е. в смысле психофизиологическом. Едва пракрити, эволюционируя, утрачивает свое исконное состояние совершенного равновесия (алинга, авьякта) и приобретает специфические черты, обусловленные ее «телеологическим инстинктом» (к которому мы еще вернемся), она манифестируется в форме энергетической массы, называемой махат, «великое». («Санкхья-сутры» (I, 6,1): «Пракрити -это состояние равновесия саттвы, раджаса и тамаса. Из пракрити возникает махат, из махата — ахамкара, из ахамкары — пять танматр и две сферы, относящиеся к органам чувств; из танматр возникает стхулабхутани (материальные элементы, «молекулы»). Эта сутра резюмирует все процессы манифестации, которые мы намерены анализировать.) Под воздействием эволюционной силы (паринама, «развитие», « процесс»)пракрити переходит от состояния махата к аханкаре, которая представляет собой неделимый апперцептивный комплекс, еще без «личностного» опыта, но уже с зачатками самосознания (откуда и термин «аханкара»: ахам — эго). Начиная с этого апперцептивного «сгустка», процесс «эволюции» идет в двух противоположных направлениях: одно из них ведет к миру объективных явлений, другое — к субъективным (чувственным и психоментальным). Аханкара имеет свойство качественно видоизменяться в соответствии с тем, какая из трех гун преобладает в ней. Когда доминирует саттва, модальность ясности, чистоты и понимания, то появляются пять органов чувств (джнянендрия), а также манас, «внутреннее чувство»; манас служит связующим звеном между перцептивным и моторным видами активности; основа и вместилище всех впечатлений, он координирует биологическую и психическую деятельность, в частности, деятельность подсознания. Когда преобладает раджас (моторная энергия, делающая возможным любой физический или когнитивный опыт), появляются пять органов действий (кармендрия). Наконец, когда возвышается тамас (инертность материи, омрачение, энергетический ступор), возникают пять танматр, «тонких», потенциальных элементов, генетических семян физического мира. Путем конденсации производятся более сложные и плотные образования: танматры порождают атомы (параману) и молекулы (стхулабхутани), из которых, в свою очередь, появляются растительные (врикша) и животные (шарира) организмы. Таким образом, тело человека, равно как его «состояния сознания» и даже интеллект, происходят от одной и той же субстанции. У нас еще будет случай увидеть, что, в соответствии с идеями санкхьи и йоги, универсум — и объективный, и субъективный — есть лишь эволюция природы от стадии аханкары, где изначальная гомогенная энергетическая масса порождает сознание индивидуальности, апперцепцию в свете эго. В ходе двойного процесса развития и творения аханкара создает двойственную вселенную, внутреннюю и внешнюю, причем каждый из этих «миров» имеет точки соотнесения друг с другом. Всякое ощущение корреспондирует со специфическим атомом, а всякий атом соответствует определенной танматре. (Например, «потенциальный звук» (шабда-танматра) посредством «склеивания» с молекулами производит «атом пространства» (акашаанк), которому на субъективном уровне соответствует чувство слуха; ясная, всепроникающая энергия (теджас-танматра) производит «всепроникающии атом» и чувство зрения и т. д.) Каждый из этих продуктов содержит три гуны, хотя и в неравной пропорции, каждый характеризуется перевесом конкретной гуны или, на последних этапах эволюции, доминированием какой-либо танматры. Важно представлять себе место понятия «эволюция» в философии санкхьи. Паринама означает развитие того, что существует in posse (в потенции), в махате. В действительности это не креация, не трансценденция, не формирование новых уровней существования; это просто реализация потенций, находящихся в пракрити (точнее, в ее витальном аспекте, махате). Отождествление «эволюции» в индийском смысле с западным эволюционизмом влечет за собой большую путаницу. Никаких новых форм во вселенной не появляется — проявляются только те, которые уже присутствовали в потенциальном виде. Фактически, по санкхье, ничего не порождается (в западном смысле слова). Творение существует извечно и никогда не разрушается; оно лишь может возвратиться к состоянию абсолютного равновесия (в «великом распаде», махапралайе). Такая концепция эволюции подкрепляется своеобразной теорией причинности. Если бы следствие превосходило причину, то в причине содержалось бы в таком случае нечто несуществующее, которое приходило бы к существованию в следствии. Но, спрашивает санкхья, каким образом это несущее могло бы стать причиной сущего? Как esse может произойти из non esse? (бытие... небытие) Вачаспатимишра говорит («Таттва-каумуди», 62): «Если сущее происходит из несущего, тогда последнее, существуя всегда и везде, должно порождать всегда и везде любое следствие и все следствия сразу». И, комментируя «Санкхья-карику», 9, он добавляет: «Следствие есть сущее, причем оно существует до действия причины». « Если бы следствие было несущим до действия причины, оно никогда бы не смогло прийти к существованию». Между причиной и следствием существует реальная, вполне определенная связь. Если следствие не находится в причине, какая может быть связь между ens и non ens (сущее... не сущее)! Как возникли бы отношения между отсутствием и присутствием? «Мы полагаем, — замечает Ишваракришна, — что все, вызываемое причиной, является манифестацией или развитием предсуществующего следствия». Иллюстрируя примером теорию причинности, Виджнянабхикшу пишет: «Подобно тому как статуя, уже существуя в куске камня, лишь проступает под резцом ваятеля, так и причинная активность только вызывает действие, которым следствие себя манифестирует, порождая иллюзию того, что оно, следствие, возникло только в данный момент» («Санкхья-правачанабхашья»,1, 120). Относительно аханкары тексты санкхьи приводят много подробностей, но для нашего краткого изложения интересно прежде всего определение аханкары как «самопознания» («Санкхья-карика», 24). Следует помнить, что этот вид сущего, хотя и будучи «материальным», проявляется не в сенсорных, физических формах, а в гомогенной, чистой, неструктурированной массе. Согласно санкхье, аханкара обретает сознание самой себя, и, в ходе этого обретения, она отражается (сарва, «эманация») в одиннадцати физических принципах (манас, координирующий результаты восприятия; пять видов сознания и пять органов чувств) и в пяти типах физических энергий (танматр). Стоит отметить ту огромную важность, которую санкхья — как и почти все индийские умозрительные системы — придает индивидуации через самосознание. Мы видим, что генезис мира — психический акт, что именно из этого самопознания (которое, разумеется, совершенно отличается от «пробуждения» Пуруши) проистекает эволюция физического мира и что, наконец, объективные и психофизиологические явления имеют общую подоснову (с единственной разницей, состоящей в степени соотношения гун: саттва преобладает в психических феноменах, раджас — в психофизиологических (аффекты, деятельность чувств и т. д.), в то время как «материальные» явления формируются инертными, плотными продуктами тамаса (танматра, ану, бхутани)). Санкхья-йога также интерпретирует три гуны и с субъективной стороны, когда рассматривает их психические качества». Если господствует саттва, сознание ясное, спокойное, рассудительное, проницательное; при первенстве раджаса оно возбужденное, изменчивое, нестабильное; подавляемое тамасом, оно омраченное, хаотичное, страстное и грубое. Эта субъективная, чисто человеческая оценка трех космических модальностей, конечно, не противоречит их объективному характеру — «внешнее» и «внутреннее» в данном случае не более чем метафоры. Помня об этом физиологическом основании, можно понять, почему санкхья-йога считала всякий психический опыт чисто материальным процессом. Нравственность тоже аффектирована: чистота, доброта — не духовные качества, но «очищенная», «тонкая» материя в виде сознания. Гуны пропитывают весь универсум и устанавливают органическую, симпатическую связь между человеком и космосом — двумя целостностями, которые испытывают одну и ту же муку становления и служат одному и тому же Я, не зависящему от мира и подчиненному лишь собственной судьбе. Фактически разница между космосом и человеком есть лишь разница в степени, а не по существу. В процессе паринамы материя производит бесчисленные формы (викары), возрастающие в сложности и разнообразии. Санкхья утверждает, что такой колоссальный креативный процесс, такое сложнейшее производство форм и организмов требует трансцендентного обоснования. Первичная, аморфная, вечная пракрити еще может быть объяснена из самой себя. Но мир, как известно, не гомогенная субстанция; напротив, он демонстрирует множество отчетливых форм и структур. Усложненность космоса, бесчисленность его форм подняты санкхьей до уровня метафизических аргументов. Процесс творения, как считает эта система, является следствием нашего фундаментального неведения; Вселенная и полиморфизм жизни существуют благодаря ошибочному мнению человека о самом себе, т. е. благодаря факту смешивания подлинного Я с психоментальными состояниями. Но, как мы отмечали выше, невозможно постичь истоки и причину этого ложного представления. Можно сказать только то, что эволюция пракрити носит исключительно сложный, ступенчатый характер. Здравый смысл подсказывает нам, что любое сложное образование не может ни возникнуть, ни существовать самостоятельно. Так, например, кровать как целое состоит из различных деталей, но их стройное сочленение друг с другом создается не само собой, а с помощью человека («Санкхья-сутры», 1,140-44). Санкхья обнаруживает, что креация носит телеологический характер; если бы процесс творения не был связан со служением Духу, он оказался бы абсурдным, бессмысленным. В природе все состоит из частей — следовательно, всякая вещь должна иметь «управляющего» (адхьякша), т. е. того, кто может использовать эти соединения в своих целях. Таким «управляющим» не может быть ментальная деятельность или состояния сознания (которые уже сами по себе — сложные продукты пракрити). Должна быть некая сущность за пределами субстанциональных категорий (гун), являющаяся причиной самой себя. Более того, эта сущность должна существовать как субъект, который главенствует над ментальной активностью и на который сориентированы «блаженство и страдание». Ибо, добавляет Вачаспатимишра (ТК, 123), блаженство не может ощущаться и различаться блаженством же; а если бы оно ощущалось страданием, то это был бы опыт не приятного, а мучительного. Таким образом, эти два признака (страдание и блаженство) не могут существовать, не могут восприниматься иначе как в направленности на субъект, который превосходит эмпирический опыт. Этим демонстрируется первое доказательство санкхьи для существования Духа: самхатапарартхатват пурушасья, т. е. «знание о существовании духа через комбинацию одних вещей для блага другого»; эта аксиома в изобилии встречается в индийской литературе и принимается йогой. Вачаспатимишра замечает: если кто-нибудь заявит, что эволюция и разнородность вещества нацелены на служение другим «соединениям» (как, например, в случае со стулом, созданным для того, чтобы служить другому «соединению» — человеческому телу), мы можем ответить ему, что эти «соединения» также должны, в свою очередь, служить третьим «соединениям»; череда взаимозависимостей неизбежно привела бы нас к regressus ad infinitum (регресс в бесконечность). «И поскольку мы можем избежать этого регресса, — продолжает Вачаспатимишра, — с помощью постулата о существовании рационального Принципа, то очевидно, что глупо бесконечно умножать связи между составными вещами» (ТК, 121). Согласно этому постулату. Дух, Я — простой, нередуцируемый, автономный, статичный, несозидательный принцип, не принимающий участия в ментальной или сенсорной деятельности. Несмотря на то что Я пребывает под покровом иллюзий и сумятицы творческой силы эволюции, пракрити, приходящая в движение через «телеологический инстинкт», в целом направлена на «освобождение» Пуруши. Вспомним еще раз, что «от Брахмана до травинки, творение существует ради того, чтобы душа достигла высшего знания».