Геологическая катастрофа духа

Ситуация Иова, казалось бы, мало отличается от истории Ав­раама — веру обоих подвергают испытаниям; впрочем, различие определяют именно детали. Благополучный Иов страдает из-за столкновения интересов богов — Господа и сатаны. Иов угождал Господу, но это не спасает его от испытаний. Напротив, он оказы­вается удобным полигоном для демонстрации превосходства светлых сил над темными — всякий раз за счет человека. Господь вверяет богобоязненного Иова в руки сатаны. Сатана последова­тельно обрекает Иова на потерю состояния, гибель детей, ужас­ный телесный недуг. Дабы помочь Иову перенести страдания, к нему приходят его друзья (Елифаз, Вилдад и Софар) и начинают его увещевать. Получается своеобразный вариант «Апологии Со­крата» и одновременно — прототип средневекового дискурса. Ар­гументы друзей Иова в полной мере логичны и разумны, они дви­жутся в рамках «договорной традиции» Авраама (бог наказывает грешников и возвышает праведников), а Иов показывает их несо­стоятельность исходя из собственного опыта. Ведь он верил в Бога как никто, а тот, словно обманывая Иова, заставляет его страдать не только материально, но и духовно — ему грозит утрата веры. За­тем появляется еще один участник дискуссии, Елиуй, и убеждает Иова вообще изменить исходные предпосылки рассуждения. Ведь бог несоизмерим с человеком, как же можно настаивать на своем представлении о нем, сколько бы разумным оно ни было? Вмеши-

Глава 12. Смиренный разум и непокорная вера. Случай Иова

вается Господь и поддерживает Елиуя. Иов соглашается и смиря­ется. Бог прощает Иова и возвращает взятое у него «с процента­ми», в двойном размере. Таков известный сюжет, к некоторым де­талям которого мы сейчас обратимся.

Мы застаем Иова в момент тягчайшего разочарования. Он внезапно осознает, что древний договор утратил силу и он остался один на один с богами и судьбой. Отныне нет правил, нет истин­ных знамений, нет способов добиться от богов снисхождения: бо­ги являют человеку свою нечеловеческую сущность, исключаю­щую возможность понимающего общения, т.е. общего контекста переживания, единой шкалы оценки аргументов и взаимозачета поступков. Всякий обмен, всякая торговля между богами и людь­ми кончилась: торгующие изгнаны из храма - не в этом ли смысл известного Христова деяния, закрепившего новый порядок?

Ситуация Иова предполагает ряд новаций, или открытий: он­тологических, эпистемологических, моральных. Радикально ме­няется картина мира — наступает конец сбалансированному сосу­ществованию Бога и человека. Последний не только изгнан из рая: и грекам, и евреям удавалось и по истечении «золотого века» договариваться с богами. Но отныне человек отделен от Бога не недостатком некоторых качеств (бессмертия, всеведения, всеси­лия и проч.). Человек объявлен - раз и навсегда - нарушителем договора, фатально и неизбывно греховным существом. Иову трудно осознать это обстоятельство, и он косвенно выражает воз­мущение, так озвучивая свое трагическое открытие: «О, если бы человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим!»¹ Но нет, это невозможно: «Ибо Он не человек, как я, чтоб я мог отвечать ему и идти вместе с Ним на суд! Нет меж­ду нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас»².

Эти слова возвещают крах и разрушение многовековых кар­тин мира, в которых Землю и Небо соединяет некое мировое дре­во, а религия облечена в форму социокультурного института -посредника между человеком и Богом. В этом принципиальное значение новозаветной онтологии, трагичность которой камуф­лируется и сводится к минимуму уже в рамках Нового Завета (по-

¹ Иов. 16,21.

² Иов. 9, 32-33.

Раздел II. История познания: принципы и примеры

слания апостола Павла и т.п.) путем создания новых церковных структур. Предпосылки же этой, недолго просуществовавшей онтологии, как мы уже пытались показать, обнаруживаются зна­чительно раньше. Нам знакомы «греховные династии» греков, обреченные на страдания преступлениями мифического предка (Атриды, Кадмиды, Лабдакиды). И мена этих предков все больше обретают нарицательный характер; Филоктет в одноименной трагедии Софокла называет Неоптолема «сыном Сизифа», по­дозревая его во лжи, или признает его подлинным «сыном Ахил­ла», когда верит ему. Для грека, впрочем, греховность — едва ли не неотъемлемая часть героической судьбы, имеющая как бы надэмпирический, априорный статус. Простые же люди не удо­стаиваются вообще внимания мойр и живут в рамках стандартно­го договора с богами о взаимной помощи. Только герой не в со­стоянии избежать родового греха, он изначален как предпосылка существования; в случае Эдипа греховность - часть индивидуаль­ной героической (в этом смысле — типической, образцовой) судь­бы, в случае Иова она расширяется до общезначимого примера че­ловеческой участи.

Обманслуха и отказ от речи

Здесь мы непосредственно сталкиваемся со второй новацией случая Иова, которая касается изменения модели познания, или характера разговора человека с Богом. Уже история Эдипа внуша-етсильные сомнения по поводу правдивости богов и возможности правильно понять их откровение. «Вот почему сейчас богов глаго­лу/ Не верю я - и не поверю впредь», - заявляет жена Эдипа Иока-ста, запутавшись в хитросплетениях судьбы. Однако никто, кроме богов, не может прояснить ситуацию и помочь. Поэтому она все же отправляется в храм Аполлона и, моля его об избавлении, так описывает гносеологическую ситуацию своего мужа:

Душа Эдипа сильно смущена, Он в скорбных думах и, теряя разум, По прошлому не судит о грядущем, Лишь тем он внемлет, кто пророчит ужас¹.

¹ Софокл. Трагедии. М., 1988. С. 66.

Глава 12. Смиренный разум и непокорная вера. Случай Иова

Оставим за скобками восхищение этим пассажем, дающим для эпистемологии больше материала, чем иные тома современ­ных исследователей¹. О чем здесь речь? Логика человека в ситуа­ции предельного опыта радикально меняется; всякое индуктив­ное суждение, всякая экстраполяция от прошлого к будущему уже не работают, человек воспринимает только те прогнозы, которые соответствуют смутным, тревожным переживаниям, нарастаю­щему страху перед неизвестным. Все это признаки того, что, гово­ря словами Шекспира, «распалась связь времен» и человек входит в иную онтологию, в мир, лишенный истинных знамений, где предпосылкой понимания является не познание, не исследова­ние, а страх. Впрочем, Эдип сам провоцирует наступление иной реальности, он чересчур пытлив, не знает меры в познании и в своей гордыне «сокровенных тайн касается безумно»². Ему и Иову еще предстоит понять, что «говорить не должно нам о тайне»³, что божественные слова расходуются чрезвычайно экономно, бог брезгует обращаться к человеку, а когда он снисходит до этого, то его ни в коем случае нельзя понимать буквально. Возвращаясь к уже использованной цитате - «Нет между нами посредника, кото­рый положил бы руку свою на обоих нас»⁴, — мы теперь обращаем внимание на ее теоретико-познавательное значение. Меч, разру­бивший единство человека и бога, разделил и смешал человече­ские языки, сделав невозможным прямое общение с богом. Язык непосредственного общения Эдип обретает, лишь будучи поверг­нут судьбою в прах. У слепца, лишенного внешнего зрения и упо­добленного «темному», хтоническому существу, — и здесь Эдип как бы приходит в соответствие с родовыми истоками своего про­исхождения из земли⁵ — развивается дар ясновидения и предвиде­ния божьего промысла. Особенно ярко он ощущает это перед са-

¹ Нельзя не заметить фундаментальной недостаточности экзистенциального анализа познания в современной эпистемологии. Мы мало изучаем представле­ния о познании в экзистенциализме и предшествующих течениях мысли (мисти­ки, Б. Паскаль, С. Кьеркегор), пренебрегаем исследованием реальных познава­тельных эпизодов в той же науке, которые непонятны без учета эмоционально-аф­фективных факторов.

² Софокл. Указ. соч. С. 65.

³ Там же. С. 125.

⁴ Иов. 9, 33.

⁵ Имя «Эдип» означает «хромой», т.е. «припадающий к земле», и обязано дет­ской травме ног.

Раздел П. История познания: принципы и примеры

мой кончиной: «Бессмертные мне сами возвещают / Конец. Не ложны знаменья богов»¹.

Иову также предстоит обрести понимание бога, это Логос, тож­дественный мессии, он обрекает на страдания и самоотречение; первое Иов уже переживает, второе еще требует большой внутрен­ней работы. Само-от-речение, добровольный отказ от речи, само­ограничивающее молчание, не только повиновение богу, но и прекращение бессмысленного и кощунственного диалога между несоизмеримыми субъектами, навыки беззвучной апофатической теологии —вот какому познанию бога должен обучиться Иов. При этом надлежит отказаться от привычных представлений и теоре­тико-познавательных схем, да и вообще от истолкования позна­ния как активной сознательной деятельности рассудка, ведущей к определенному законченному результату, — оно оказывается не­адекватным. Софар поучает Иова: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес, — что можешь сделать? Глубже преиспод­ней, — что можешь узнать?»² Непознаваемость Бога, таким обра­зом, очевидна даже для приверженцев «договорной» традиции.

Иов, осознавая свои заблуждения, осуществляет параллельно глобальный философский дискурс, напоминающий (хотелось бы знать, кто это обнаружил ранее) современную критику последст­вий НТР. Пусть человек в своей гордыне уподобился Богу, он ов­ладевает сокровищами Земли, опрокидывает горы и останавлива­ет реки, но ему не следует обольщаться техническими достиже­ниями, дающими власть над природой. Ведь приобретаемые тем самым блага эфемерны, не приносят духовного обогащения и не открывают пути к Богу. «Откуда же исходит премудрость? И где место разума?» — вопрошает Иов. И сам же отвечает: «Сокрыта она от очей всего живущего, и от птиц небесных утаена»³.

Еще Авраам мог бы усомниться, ангел или дьявол явился ему во сне и потребовал пожертвовать Исааком. Еще архаический грек мог размышлять о том, из каких — роговых или слоновой кости — ворот сна появляется посланник богов, и судить, обманывают его боги или нет. Теперь же возможность такого суждения вообще на-

¹ Софокл. Указ. соч. С. 162.

² Иов. 11,7-8.

³ Иов. 28, 20-21.

Глава 12. Смиренный разум и непокорная вера. Случай Иова

долго исключена, в том числе на весь период раннесредневековой апологетики и патристики, а осторожная постановка ее под во­прос начинается с эпохой ранней схоластики. Многозначный и сакральный символизм христианской онтологии требует созерца­тельно-толковательной учености, для которой «суждение и осуж­дение — близки»¹ и которая поэтому потенциально тождественна немоте, неспособности и недостойности человека ответствовать Богу и вообще говорить о нем.

«Вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои. Однажды я говорил, — теперь отвечать не буду, даже дважды, но более не буду»², - обращается Иов к Яхве. В далекой перспективе можно обнаружить здесь обширную проблематику средневековой ученой мысли, о которой удачно сказано: «Квази­символизм — язык этой учености, готовый кончить "полной не­мотой" в неизреченности главного слова»³. Поэтому из опыта страдания, а не познания в нашем обычном понимании выносит Иов столь трудно приобретенную мудрость: «...Вот, страх Госпо­день есть истинная премудрость, и удаление от зла — разум»⁴.

Главное открытие Иова

То, о чем пойдет речь ниже, не так легко вычитать в «Книге Иова». Восполнить ее - задача работы Юнга «Ответ Иову», на не­которые идеи которой опираемся и мы.

Иову предстоит понять, что проблематика справедливости до­говора и познания истины должна быть перенесена из правовой и теоретике-познавательной в собственно морально-религиозную сферу. С этим связана третья особенность ситуации Иова. Мы уже касались того, как происходит постепенное преобразование жерт­вы в символ и в конечном счете — в слово. Как же в таком случае можно задобрить Бога приношениями и предметными жертвами? Если возможность услышать и понять слово, а затем засвидетель­ствовать понимание и ответить ничтожно мала, то чего стоит и восхваление Бога? Отныне не восхваление и задабривание Бога,

¹ Иов. 36, 17.

² Иов. 39. 34-35.

³ Рабинович В.Л. Исповедь книгочея. М., 1991. С. 70.

⁴ Иов. 28, 20, 28.

244

Раздел II, История познания: принципы и примеры

но немое и покорное почитание - вот адекватная форма общения с ним. Итак, человек унижен, втоптан в прах, обречен на безглас­ное раболепие, но кончено ли этим дело? Каким явил себя бог в данной ситуации? На что подвигнул он человека? Что произошло при этом в человеческой душе? И в человеческой культуре?

Цель, которую преследует Яхве в ситуации Иова, неоднознач­на. Во-первых, это очередной повод продемонстрировать свою непреодолимую мощь. Во-вторых, ему нужны аргументы в споре с сатаной, который считает Иова слабоверным. Далее, он учит Иова покорности. Однако последствия данной истории выходят далеко за пределы тех целей, которые мог ставить перед собой Яхве. (Во­обще-то всемогущий и всеведущий Бог не может ставить перед со­бой цели как таковые, он уже изначально достиг всего, что мог, и подобен неподвижному бытию Парменида. Философы всегда пы­тались лишить людей иллюзий.)

Как мы уже упоминали, существенно обновляется фундамен­тальная онтология архаического человека. Не успев в полной мере насладиться плодами обоюдовыгодного договора между челове­ком и Богом, человек должен с удивлением вспомнить, что его Бог - это стихийная, звероподобная, бессознательная сила, не знающая и не желающая знать справедливых и разумных границ, не признающая ни права, ни морали, по существу не знающая, что значит знать. Ведь божественное всеведение есть одновременная данность прошлого, настоящего и будущего, причин и следствий, законов и отступления от них. В таком случае познание, оценка, рефлексия невозможны, ибо нет последовательности событий во времени. Впечатление рядоположено объекту, нет зависимости наказания от преступления, конец никак не позже начала. Но Бог не осознает это, он также не отдает себе отчета в своих поступках именно потому, что не знает, перед кем ему держать этот отчет — он не знает и не стремится познать себя. Однако даже если бы та­кого рода задача была поставлена, она осталась бы нереализован­ной. Бессознательность, неуправляемость Яхве выражается в его невротической раздвоенности и патологической изменчивости настроений. Он — олицетворенная антиномия творения и разру­шения, блага и зла, мудрости и безмыслия, всеведения и слепоты. Он легко поддается на провокацию сатаны и наказывает верного Иова. Он палит из пушки по воробьям, сосредоточивая всю свою деструктивную мощь на слабом человеке, которому и одной деся-

Глава 12. Смиренный разум и непокорная вера. Случай Иова

той всех выпавших на его долю бед достаточно, чтобы смирить свою гордыню (если она у него вообще есть). Он словно демонст­рирует Иову, что Богу дозволено все, а человеку — ничего. Впро­чем, Яхве воюет даже не с самим Иовом, он воюет с сатаной, сво­им любимым сыном, порождением своим, в этом смысле — с са­мим собой. Его противником является созданный им призрак непокорного, неверного грешника - нарушителя договора. Но направлен его гнев на праведника, чтобы еще усилить его дейст­вие: если так свирепо может быть наказан праведник, то на какие же муки будет обречен грешник?!

Стоически снося обрушившиеся на него беды, Иов тем не ме­нее недоумевает и страдает в огромной мере потому, что не пони­мает причин событий, не видит их необходимой связи, зависимо­сти настоящего от прошлого. Бог справедливо усматривает в этом сопротивление, ибо он, Яхве - выше всяких законов причинно­сти, он творец всего сущего, причина всех причин, причина само­го себя — как же можно говорить о причинах или условиях его дей­ствий?! Как смеет Иов задаваться вопросом о причинах своих не­счастий, якобы безосновательно обрушившихся на него? Не хочет лион поучить Бога тому, как следует поступать? Как творить спра­ведливость?

Урок, преподанный Иову, «поистине столь впечатляющий, что забыть его просто невозможно, — поясняет Юнг. — Прежде он был наивен, может быть, даже представлял себе "милосердного" Госпо­да благосклонным владыкой и судией праведным, воображал, буд­то "завет" — это предмет права, а договаривающаяся сторона впра­ве настаивать на полагающемся ей по закону; будто Бог крепок в истине и верен или хотя бы праведен»¹. И ему вначале кажется, что, отказавшись от этой точки зрения, он предает Бога. Однако именно в этом обнаруживается гордыня Иова; она коренится в его неспо­собности понять противоречивость и непостижимость Бога. Иов одержим непокорной верой, которая Бога не устраивает: это вера не столько в Яхве самом по себе, сколько вера в силу разума и неже­лание расстаться с ним в пользу веры в бессмысленность и непод­властность бытия. Человеку, впрочем, не оставлено выхода: разум подсказывает, что конец страданиям положат только безусловное смирение и ничем не оправдываемая вера.

Юнг К. Ответ Иову. С. 134.

Раздел П. История познания: принципы и примеры

Итак, Бог втаптывает человека в прах, человек покоряется Бо­гу. И здесь происходит метаморфоза, которую иначе как чудом не назовешь. Унижая человека, Бог возвышает его: «В силу своей ни­чтожности, слабости и беззащитности перед могуществом Все­вышнего он ... обладает несколько более острым сознанием на ба­зе саморефлексии: чтобы выстоять, он постоянно должен осозна­вать свое бессилие перед лицом всемогущего Бога. Последний же не нуждается в такой осторожности, ибо никогда не сталкивается с непреодолимыми препятствиями, которые побуждали бы его к колебаниям, а значит, и к саморефлексии»¹. Отныне человек зна­ет Бога лучше, чем тот - самого себя. Будучи лишь внешним пово­дом к разбирательству внутри самого Бога, человек познает про­тиворечивую природу последнего и возвышается над богом с по­мощью самосознания. Его знаменитое признание — «Я слышал о тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят тебя»² — означает, быть может, скрытое разочарование в Боге и скрытую гордыню: все-та­ки увидел, все-таки познал! Да, познал - ограниченность своих сил и разума, принципиальную важность этих границ. Отныне ве­ра в Бога — это не доверие, подтверждаемое соблюдением догово­ра; это не рассудочное умозаключение о необходимом мировом порядке; это и не только продукт страха перед грозным судией. Быть может, вера есть, напротив, сознание отсутствия Бога; быть может, она — это полный отчаяния вопль с креста: «Боже Мой, Бо­же Мой! Для чего Ты меня оставил?» Здесь сама человеческая при­рода достигает божественности; в этот момент «Бог переживает бытие смертного человека и на себе узнает то, что он заставил пре­терпеть Иова, верного раба своего. Здесь же дается ответ Иову»³. Иов обретает веру в возвышающую мощь человеческого духа. Ях­ве превращается в Христа. Начинается новая эра.

Первобытная вера, природа которой обязана включенности человека в законосообразную картину мира, сопротивляется ис­ключениям из правил, противится границам человеческого по­знания. Договорная религия, основанная на племенных обычаях,

¹ Юнг К. Ответ Иову. С. 126-127.

² Иов. 42, 5.

³ Юнг К. Ответ Иову. С. 163.

Глава 12. Смиренный разум и непокорная вера. Случай Иова

устоявшихся формах коммуникации, терпит крах, столкнувшись с непредсказуемостью природы и изощренностью рефлексии. Лишь разум способен убедить человека в его ограниченности. Именно разум побуждает страдающего человека к смирению, ука­зывает путь от договора к служению. Разум превращает веру из формы органической встроенности в реальность в форму согла­сия с упрямым бытием. Так на смену непокорной вере приходит «сервильный» — смиренный, послушный, раболепный — разум, и наука становится на века служанкой теологии, чтобы потом осво­бодиться от нее благодаря вере в объективную закономерность бытия.

Глава 13. Дэвид Юм. Парадоксы познания¹

Анализ взглядов Юма имеет ключевое значение для эпистемологических проблем (природа знания и сознания, каузальности, индукции, соотноше­ние натурализма и скептицизма), широко обсуждающихся в современной аналитической философии. Удивительным образом Юм оказывается на­столько актуальным, что некоторые авторы не только рассматривают его как провозвестника неклассической теории познания, но и находят в нем пост­модернистские мотивы. В связи с марксистско-ленинской критикой взгля­дов Юма позитивная переоценка идей философа, его новая рецепция обра­зуют существенный момент в самоопределении российской философии.

Актуальность Юма

В мае 2011 г. англо-американская философская обществен­ность отметила 300-летие со дня рождения Дэвида Юма². Данное событие дало хороший повод для обращения к этой классической фигуре, а также для обсуждения той роли, которую играют идеи шотландского философа в современной эпистемологии³.

Вероятно, нелишне напомнить то примечательное обстоятель­ство, которое делает подобное обсуждение особенно актуальным: особенности рецепции юмовских идей в России во многом предо­пределили положение российской философии в мировом фило­софском пространстве XXI в. Это отдельная и непростая историко-философская тема⁴, однако в самом общем виде ситуацию можно охарактеризовать следующим образом. В России XVIII — первой половины XIX в. были встречены с определенным интересом эти­ческие и социально-политические взгляды Юма, и в этом смысле российская образованная публика повторила путь британской, для которой «Трактат» первоначально остался тайной за семью печатя-

¹ Журнальный вариант см.: Касавин И.Т. Дэвид Юм: парадоксы познания // Вопросы философии. 2011. № 3.

² Дэвид Юм (David Hume) родился 7 мая (26 апреля по старому стилю) 1711 г. в Эдинбурге, Шотландия, умер 25 августа 1776 г. там же.

³ В Москве 15-17 ноября 2011 г. прошла представительная международная конференция «Дэвид Юм и современная философия» (см.: Эпистемология и фи­лософия науки. 2012. № 2).

⁴ См.: Artemieva T.V., Mikeshin M.I. David Hume in Russia // The Reception of David Hume in Europe. L., 2005.

Глава 13. Дэвид Юм. Парадоксы познания

ми. Лишь ближе к концу XIX в. обнаружился сдвиг интереса к юмовской теории познания и сознания, зафиксированный даже чуть ранее в оригинальной интерпретации М.А. Бакунина. «Если б Кант поверил современнику своему Юму, утверждавшему ему на­перекор и совершенно сообразно с истиной, что мнимо априори­стические формы сознания не что иное, как продукты бесчислен­ного множества бессознательных или позабытых нами впечатле­ний и опытов...он непротивупоставилбы идеальный мир сознания действительному миру вещей, не разделил бы их искусственною пропастью и, разумеется, догадался бы, что между явлением и вещью в себе нет и не может быть разницы», — писал он'. Можно согла­ситься с мнением, что в дальнейшем «почти все сколь бы то ни было значимые российские мыслители второй половины XIX — начала XX в. так или иначе включали великого шотландского мыслителя в сферу своих интересов и размышлений. Прежде всего их интересо­вали юмовский эмпиризм и трактовка причинности»². Все это про­исходило на фоне мощного влияния идей позитивизма. Ясно, что В.И. Ульянов-Ленин в своем «Материализме и эмпириокритициз­ме» (1908) шел в русле этого интереса, задав ему такой вектор, кото­рый практически поставил идеи Юма под запрет для всех ортодок­сально мыслящих марксистов. Стоит ли удивляться тому, что ряд глубоких исследований остался практически неизвестным россий­скому читателю?³. Отсюда и постоянное сдерживание всех попы­ток ассимиляции в российском марксизме ведущих англо-амери­канских эпистемологических тенденций XX в., в той или иной мере инспирированных идеями Юма (исключение делалось лишь для представителей «научного материализма» и реализма — наиболее слабых в философском отношении).

Знание vs реальность

В.И. Ульянов-Ленин был достаточно проницательным, чтобы понять: главная проблема Юма, которая почти не нашла отклика у

¹ Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М, 1989. С. 128.

² Артемьева Т.В., Бажанов В.А., Микешин М.И. Рецепция британской социаль­но-философской мысли в России XVIII-XIX вв. СПб., 2006. С. 48.

³ Например, никогда не переиздававшаяся книга: Шпет Г.Г. (Шпетт). Пробле­ма причинности у Юма и Канта. Киев, 1907.

Раздел П. История познания: принципы и примеры

его современников, озабоченных, как обычно, моральными и экономическими проблемами, это вопрос о природе знания. От­вет на него служит предпосылкой рассмотрения других, более частных задач, и показательно, что однозначностью такой ответ не отличается. В нем явственно проявляется свойственная фило­софскому мышлению амбивалентность¹, и тем самым Юм весьма резко проблематизирует эпистемологические темы, заставляя чи­тателя не просто усваивать постановки вопросов и их решения, но идти по пути их самостоятельного осмысления.

Что обнаруживает в индивидуальном сознании рефлексирую­щий эпистемолог Юма? В наличии только два типа феноменов -впечатления и идеи. Первые отличаются силой и живостью, они первичны, это подлинная реальность сознания, но знанием их не назовешь, потому что у них как бы нет объекта, или источника, пе­реход от которого к впечатлениям мог бы трактоваться как про­цесс познания. В сознании, конечно же, нет внешнего мира как независимой от сознания реальности, и его роль выполняют впе­чатления. А что же идеи? Они представляют собой ослабленные копии впечатлений или их комбинации. Копирование и комби­нирование впечатлений может быть представлено как познава­тельный процесс, но только чисто аналитического свойства, по­скольку самая сложная идея должна быть в принципе разложима на совокупность впечатлений, иначе она объявляется ложной, ил­люзорной, фантастической (Бог, единство личности, кентавр, треугольный квадрат и т.п.).

Отсюда следует, что знание (идеи) никогда не содержит ничего нового по сравнению с впечатлениями, а следовательно, говорить о процессе познания как о переходе от незнания к знанию, о при­ращении знания невозможно. Если человек приобретает новые впечатления, то они возникают в сознании необъяснимо, как бы ниоткуда, а их копирование и комбинирование ничего принципи­ально нового не дает. Не считать же ослабление впечатления при­знаком познания! Таким образом, впечатления не являются зна­нием по своему источнику, а идеи не соответствуют критерию знания по содержанию и развитию. И другого вывода не прихо-

' Проблему амбивалентности философских учений последнее время специаль­но разрабатывает Т.Н. Ойзерман (см.: Амбивалентность философской критики // Вопросы философии. 2010. № 3).

Глава 13. Дэвид Юм. Парадоксы познания

дится ожидать, ведь если дано только содержание сознания, то по­знавательный процесс оказывается либо непостижим (факты со­знания эмерджентны, спонтанны), либо невозможен (отсутствует новое знание).

Характерно, что эти обескураживающие выводы самого Юма не особенно смущают. Они и следующий из них скептицизм яв­ляются в сущности уроком скромности для познающего субъек­та, которому не следует преувеличивать возможности своего ра­зума, воодушевляться мифами и идеологемами, переоценивать наличное состояние науки и вообще сохранять критическую ус­тановку — первое оружие настоящего философа. Все это застав­ляет несколько пересмотреть представление о Юме как психоло­ге, или аналитике сознания, а также традиционную интерпрета­цию идеологии Просвещения как века торжества разума. Интроспекция, которую предпринял Юм, привела его к (в той или иной мере явному) выводу о принципиальном несовершен­стве этого метода изучения психики и сознания. Сознание, по­нятое само по себе, являет себя бессодержательным, а радикаль­ный анализ оборачивается скептицизмом, демонстрируя преде­лы разума. Поэтому и Просвещение (сквозь призму Юма) оказывается в большей степени эпохой, когда человек поставил перед собой задачу обуздания разума, овладения самим разумом че­рез полагание ему определенных и разумных же границ. И здесь Юм был последовательнее Канта: вместо того чтобы ограничить ра­зум, чтобы отвести место религиозной вере, Юм ограничил ра­зум, чтобы оставить место только для эмпирической веры как продукта привычки.

Такая философия не годилась для обоснования марксизма как идеологии победы пролетариата и для развенчания политических противников, что легко распознал В.И. Ульянов-Ленин. Агностик и скептик — плохой помощник революции, ведь он во всем готов усомниться и сам толком ничего не знает. Сократический идеал философии, которым руководствовался Юм, вообще встречает отторжение во властных кругах, поскольку не может служить средством непосредственного преобразования общества. По­скольку же он служит в первую очередь формированию независи­мой и критической личности, то оказывается еще и опасным идейным девизом.

252 Раздел 11. История познания: принципы и примеры