Глава 16: эволюционная этика

В 1871 году, через двенадцать лет после появления "Происхождения видов", Дарвин опубликовал "Происхождение человека", в котором он излагал свою теорию "морального чувства". Он не трубил о расстраивающем подтексте теории, он не подчеркивал, что сам смысл добра и зла, воспринимающийся как дар небес, черпает свою власть из чувства, являющегося продуктом нашего специфического эволюционного прошлого. Тем не менее, местами книга источала дух морального релятивизма. Если бы человеческое общество было подобно пчелиной семье, то, как написал Дарвин, "тогда бы без сомнений наши незамужние женщины, как рабочие пчёлы, полагали бы священным долгом убивать своих братьев, а матери бы стремились убить своих фертильных дочерей, и никто не подумал бы вмешаться".
Некоторых людей картина впечатлила. В "Эдинбургском обозрении" было отмечено, что если теория Дарвина окажется права, то "самые серьёзные люди будут вынуждены согласиться с тем, что мотивы, согласно которым они старались жить благородную и добродетельную жизнь в основе ошибочны; оказывается, наше моральное чувство - всего лишь возникший в ходе эволюции инстинкт... Если эти представления верны, то неизбежна революция в умах, которая потрясёт общество до его основания, разрушая святость совести и религиозное чувство".
Это предсказание явно сделано просто с испуга, однако оно не было лишено некоторых оснований. Религиозное чувство действительно ослабло, особенно среди интеллигенции - людей, читающих сегодняшние эквиваленты "Эдинбургского обозрения". И совесть явно утратила тот вес, который она имела для викторианцев. Философы, пишущие на темы этики даже не приблизились к соглашению о том, где бы мы могли почерпнуть основные моральные ценности, кроме возможного согласия в том, что нигде. Будет лишь небольшим преувеличением сказать, что преобладающая философия морали в большинстве разделов философии - нигилизм. Изрядное, хотя и неизвестное количество всего этого нигилизма можно приписать одному-двум ударам, нанесённым Дарвином: атакой "Происхождения" на библейское представление о Творении, поддержанной сомнениями "Происхождения" в статусе морального чувства.
Если старый добрый обычный дарвинизм действительно подточил моральную силу западной цивилизации, то, что же случится, когда новая версия полностью пропитает её? Дарвин иногда распространял предположения о "социальных инстинктах", которые ныне уступили место теориям, прочно основанным на логике и фактах - теории взаимного альтруизма и родственного отбора. И они не оставляют нашим моральным чувствам столь божественного смысла, к какому они привыкли. Симпатия, сочувствие, сострадание, совесть, вина, раскаяние, даже сама идея правосудия, идея, что делающие добро заслуживают награды, а делающие зло - наказания, - всё это может теперь рассматриваться как итог органической истории данной планеты.
Более того, мы не можем утешаться тем, чем утешался Дарвин, - ложной верой в то, что эти вещи возникли для более объемлющего добра - "блага для группы". Наше бесплотно-интуитивное ощущение того, что правильно, а что - нет, есть оружие, предназначенное для повседневных рукопашных сражений между индивидуумами.
Под подозрение подпадают не только моральные чувства, но и все рассуждения о морали. В свете новой дарвиновской парадигмы моральный кодекс предстаёт политическим компромиссом. Он формируется в конкуренции интересов групп, и каждая из них пускает в ход все имеющиеся у неё средства. Это единственное осмысленное объяснение того, почему моральные ценности посылаются низам сверху, они непропорционально сформированы различными слоями общества, обладающими властью.
И что же, всё это нас покидает? Одни в холодной вселенной, без морального компаса, без шансов найти его, без всякой надежды? Неужели мораль не может иметь значения для думающего человека в пост-дарвиновском мире? Это глубокий и тёмный вопрос, который (ради спокойствия читателей) не будет строго поставлен в этой книге. Но мы можем, по крайней мере, поинтересоваться тем, как Дарвин решал вопрос о смысле морали. Хотя он не имел доступа к новой парадигме с её несколькими особенно удручающими элементами, он явно уловил, столь же верно, как и "Эдинбургское обозрение", нравственно дезориентирующий уклон дарвинизма. Тем не менее, он продолжил использовать слова "добро и зло", "правда и ложь" с чрезвычайной серьёзностью. Как ему удавалось и далее принимать этику всерьёз?

Обречённые соперники

По мере вхождения дарвинизма в практику, опасения "Эдинбургского обозрения" ширились, многие мыслители боролись за предотвращение краха моральных основ. Многие из их обходили угрозу эволюционизма для религиозной и моральной традиции простым маневром: они переадресовывали свой религиозный страх на саму эволюцию, превращая её в пробный камень для правды и лжи. Они говорили, что, чтобы видеть моральные абсолюты, достаточно обратить взоры к процессу, нас создавшему; "истинный" путь своего поведения лежит на основном направлении эволюции: мы все должны идти по её течению.
Что именно представляет собой это течение? Мнения разошлись. Одна школа, позже названная социальным дарвинизмом, сосредоточилась на безжалостном, но, в конечном счёте, продуктивном избавлении от "некондиции" в ходе естественного отбора. Мораль истории, казалось, гласила, что страдание - слуга прогресса, как в социальной, так и в эволюционной истории. Знакомая версия котировок социального дарвинизма Бартлетта идёт от Герберта Спенсера, считающегося его отцом: "бедность неспособных, бедствия неблагоразумных, голодание праздных, уклонение от поддержки слабых сильными, оставляющие столь многих людей "на мели и в несчастиях", есть залог большого и дальновидного блага".
Спенсер написал это в 1851 году, за восемь лет до появления "Происхождения видов". И по этому вопросу у разных людей долго было чувство, что благо через боль - это магистральный путь природы. Оно было частью веры в свободный рынок, которая принесла Англии такой быстрый материальный прогресс. Но теория естественного отбора в глазах многих капиталистов придала этому взгляду дополнительную убедительность "вселенского закона". Джон Д.Рокефеллер сказал, что увядание слабых компаний в свободной от регулирования экономике есть "работа законов природы и законов Бога".
Дарвин счёл грубые моральные обвинения в адрес его теории смехотворными. Он написал Ловеллу: "Я заметил в манчестерской газете довольно хороший памфлет, в котором показано, что я доказал, будто "смог значит прав", и, следовательно, Наполеон прав, и каждый продавец обмана также прав". В этом отношении сам Спенсер отрицал бы этот пасквиль. Он не был столь бессердечен, ни насколько следует из его более серьезных высказываний, ни настолько, насколько его теперь помнят. Он очень акцентировался на полезности альтруизма и сочувственности, и вообще был пацифистом.
Как Спенсер достиг этих ценностей сравнительной доброты и вежливости, иллюстрирует второй подход к постижению "направления" эволюции. Идея состояла в том, чтобы рассмотреть направление эволюции, и не только её движущие силы, но и направление вектора; чтобы знать, как люди должны себя вести, мы должны прежде спросить, к какому концу эволюция нас ведёт.
Есть разные способы ответить на этот вопрос. Сегодня биологи дают на него один общий ответ: у эволюции нет никакого определённого конца. Спенсер же полагал, что эволюция имеет стремление обеспечивать виду более длинную и более комфортабельную жизнь и более безопасное выращивание потомства. Стало быть, наша миссия состояла бы в поддержке этих ценностей. И эта поддержка должна была состоять в сотрудничестве друг с другом, в стремлении быть добрым, чтобы жить в "постоянно мирном обществе".
Всё это теперь валяется в мусорном ведре интеллектуальной истории. В 1903 году философ Г.E.Мур решительно атаковал идею извлечения моральных ценностей из направления эволюции, и в более широком смысле - из любого аспекта наблюдаемой природы. Он обозначил эту ошибку "натуралистическим заблуждением". С тех пор философы очень старательно следили за тем, чтобы не впасть в него.
Мур не был первым, кто подверг сомнению правомерность вывода "должен" из "есть". Джон Стюарт Милль сделал это за несколько десятилетий до этого. Отбрасывание Миллем натуралистической ошибки, хотя и менее технично и академично, чем у Мура, было просто неотразимо. Его сущность состояла в ясной формулировке обычно невысказываемого предположения, которое, как правило, лежит в основе попыток использовать природу как эталон для правильного поведения, а именно, что природа создана Богом и, следовательно, воплощает его ценности. И, добавлял Милль, не просто любого Бога. Если, к примеру, Бог недоброжелателен, то зачем воздавать почести его ценностям? А если он доброжелателен, но не всемогущ, то, как можно предполагать, что он сумел должным образом включать свои ценности в природу? Так вопрос о том, заслуживает ли природа рабского подражания, сводится к вопросу о том, выглядит ли природа старательной работой доброжелательного и всемогущего Бога.
Ответ Милля был таков: Вы шутите? В своём эссе под названием "Природа" он написал, что природа "пронзает людей, ломает их, словно в колесе, бросает их на растерзание дикими животными, сжигает их до смерти, побивает их камнями как первого христианского мученика, морит их голодом, замораживает их холодом, отравляет их быстрым или медленным ядом её дыхания и может убить человека сотнями других отвратительных способов, что есть у неё в запасе". И делает она всё это "с предельно высокомерным равнодушием, как к милосердию, так и правосудию, с безразличием освобождая свои ландшафты от лучшего и благороднейшего в пользу зауряднейшего и худшего...". Милль сделал наблюдение, что "если и есть какие-то маркеры в этом всём особом замысле Творения, то один из них, наиболее очевидный, тот, что большая часть всех животных должна поддерживать своё существование путём мучения и пожирании других животных". Всякий, "безотносительно к конкретным религиозным фразам, которые он предпочитает использовать", должен признать, "что если и Природа, и Человек есть произведения Существа совершенной доброты, что Существо создавало Природу, как схему, которая будет исправлена, но не имитирована Человеком". Не должны мы, полагал Милль, руководствоваться в нашей моральной интуиции механизмом "для освящения всех укоренившихся предубеждений".
Милль написал "Природу" до выхода "Происхождения" (хотя и опубликовал её позже), и не рассматривал возможность того, что страдание - это плата за органическое творение. Однако вопрос даже в этом случае остался бы: если бы Бог был доброжелателен и истинно всемогущ, почему он не смог изобрести безболезненный процесс творения? Сам Дарвин, так или иначе, рассматривал распространённую во всём мире боль как аргумент против религиозных верований. В 1860 году, через год после выхода "Происхождения" и намного раньше выхода "Природы" Милля, он написал в письме Асе Грей: "Я не вижу столь же явно, как другие, и столь же, сколь я должен желать, доказательств преднамеренности и благожелательности всех сторон создания нас. Мне кажется, что в мире слишком много страданий. Я не могу убедить себя, что благожелательный и всемогущий Бог намерено создал наездников [ос-паразитов], умышленно предполагая их питание внутри живых тел гусениц или умышленно предполагая игру кота с мышами".

Этика Дарвина и Милля

Дарвин и Милль не только видели проблему в почти одинаковых терминах. Решение её они также видели почти одинаково. Оба полагали, что вселенная, во всех известных ипостасях, безбожна, и единственное мыслимое место, где можно найти источник морали, - утилитаризм. Конечно, под утилитаризмом Милль более чем подписывался. Он был главным его глашатаем. В 1861 году, через два года после выхода "На свободе" и "Происхождения", он издал ряд статей в журнале Фрейзера, которые ныне известны под общим названием "Утилитаризм" и ставшие классикой в защите доктрины.
Идея утилитаризма проста: фундаментальные руководящие принципы для рассуждений о морали - удовольствие и боль. Что-то может называться добром в той мере, в какой оно увеличивает количество счастья в мире, и злом в той мере, в какой оно увеличивает страдания. Цель морального кодекса состоит в том, чтобы максимизировать совокупное счастье в мире. Дарвин уклонился от этой формулировки. Он различал "общее добро или благо конкретного сообщества" и "всеобщее счастье", охватывающее первое, но затем признал, что, поскольку "счастье - обязательная часть всеобщего добра, принцип максимизации счастья косвенно служит как довольно надёжный стандарт для правоты и неправоты". В практических делах он был утилитаристом. Он также был большим поклонником Милля, как его моральной философии, так и его политического либерализма.
Достоинство утилитаризма Милля в постдарвинистском мире - его минимализм. Раз уж сейчас сложнее найти основания для утверждений в пользу основных моральных ценностей, то, возможно, чем меньшим будет количество, и чем проще будут базовые посылки, тем лучше. Основа Утилитаризма состоит в значительной степени из простого утверждения о том, что счастье (при прочих равных условиях) лучше, чем несчастье. Разве кто-то будет с этим спорить?
Вы удивитесь, но такие нашлись. Они полагают, что даже это, по-видимому, скромное моральное требование - это незаконный вывод "должно" из "есть", то есть из всемирно-реального факта, что людям нравится счастье. Сам Г.E.Мур доказал это (хотя более поздние философы нашли, что недовольство Мура было вызвано неправильным пониманием Милля).
Верно то, что Милль иногда формулировал свои аргументы уязвимо для такой критики. Но он никогда не утверждал, что вполне "доказал" добродетельность удовольствия и недобродетельность боли; он полагал "первым принципом" уход от доказательств. Его аргументы преследовали более скромные и прагматические задачи. Одна из них заключалась в таком базовом высказывании: посмотрим правде в глаза: все мы подпишемся (по крайней мере - частично) под утилитаризмом, некоторые из нас лишь не употребляют это слово.
Прежде всего, все мы живём наши жизни так, как будто счастье - цель игры. (Даже люди, практикующие суровое самоотречение, как правило, делают это во имя будущего счастья, или сейчас, или потом). И как только каждый из нас признает, что да, мы в основном находим наше собственное счастье хорошим чувством, кое-чем, что просто так не попирается без причины, становится трудно отрицать правомерность идентичных представлений других людей без риска выглядеть сколько-то самонадеянно. Действительно, этот взгляд широко распространён, все, кроме социопатов, которых все остальные полагают несчастными моральными предостережениями, соглашаются в том, что проблема заключается в согласовании их действий со счастьем других, что есть важная часть моральной оценки. Вы можете верить в любое количество неотъемлемых прав (скажем - свободу) или обязательств (никогда не обманывать). Вы можете полагать эти вещи божественно ниспосланными или безошибочно интуитивными. Вы можете полагать, что эти свободы всегда покрывают (как "козыри", так говорят некоторые философы) сами по себе аргументы утилитаризма. Но вы не сочтёте, что прагматические аргументы не имеют отношения к делу. Вы неявно согласитесь с тем, что они бы победили и без вашей козырной карты.
Более того, если поднажать, то вы, вероятно, будете склонны подтвердить ценность ваших козырей в терминах утилитаризма. К примеру, вы могли бы утверждать, что даже если отдельный случайный акт обмана так или иначе не отразится на благосостоянии на коротком отрезке времени, регулярный обман разъест феномен честности так, что в конечном счёте ко всеобщему вреду последует моральный хаос. Или, аналогично, как только свобода попирается даже в маленькой группе людей, так сразу все перестают чувствовать себя в безопасности. Этот вид глубинной логики - кабинетный утилитаризм - часто всплывает, если подразнить базовую логику основных "прав". Милль писал, что "принцип максимального счастья оказал большое влияние на формирование моральных доктрин даже тех, кто с наибольшим презрением отклонял его значимость. Также нет ни одного течения мысли, которое отказывалось бы признавать, что влияние поступков на счастье в основном материально, и даже преимущественно так рассматривают моральные явления в деталях, однако не желают подтвердить утилитаризм как фундаментальный принцип этики или источник моральных обязательств".
Вышеупомянутые аргументы в пользу "козырных карт" иллюстрируют слабо оценённый факт: утилитаризм может быть основанием для безусловных прав и обязательств. Утилитарист может отчаянно защищать "неприкосновенные" ценности, поскольку их нарушение, вероятно, привело бы, в конечном счёте, к большим проблемам. Такой утилитарист будет (как представлялось Миллю), скорее, "утилитаристом правил", чем "утилитаристом действий". Такой человек не спрашивает: Какой эффект на полное человеческое счастье будет иметь место, если я поступлю сегодня так-то и так-то? Вместо этого он спросит: каким, как правило, мог бы быть эффект, если бы люди всегда делали так-то и так-то в сопоставимых обстоятельствах?
Вера в добродетельность счастья и недобродетельность страдания не просто базовая часть моральных построений, которые все мы разделяем. Всё более и более проясняется то, что это единственное базовое понятие, разделяемое всеми нами. А далее уже следует размежевание, ибо разные люди стремятся к различным божественно ниспосланным или, по-видимому, самоочевидным истинам. Итак, если моральный кодекс - действительно кодекс для всей группы, то мандат утилитариста: счастье - хорошо, а страдание - плохо, выглядит наиболее практичным, если не единственным основанием для моральных построений. Это общий знаменатель обсуждения, единственная предпосылка, которой все придерживаются. И это примерно всё, к чему мы пришли.
Конечно, вы можете откопать несколько человек, которые не пойдут так далеко; возможно, ссылаясь на натуралистическое заблуждение, они бы настаивали на том, что в счастье нет ничего хорошего. (Мой собственный взгляд состоит в том, что добродетельность счастья - это моральная ценность, которая не является натуралистическим заблуждением. Защита этого тезиса потребовала бы пространных доказательств, достойных диссертации, чего объём книги не позволяет). Другие люди могут утверждать, что, хотя счастье - прекрасная вещь, из этого не следует, что должен существовать некий принятый всеми моральный кодекс. Они вправе так полагать. Они свободны выбирать из моральной системы, из любых обязательств и выгод то, что итоговый кодекс может им дать. Но если вы полагаете, что идея всеобщего морального кодекса имеет смысл, и вы хотите его широкого признания, тогда вы должны признать, что утилитарная предпосылка была бы логичной отправной точкой.
Однако остаётся хороший вопрос: зачем нам нужно иметь моральный кодекс? Даже приняв утилитаристский базис - благоценность счастья, вы могли бы далее спросить: с какой стати каждый из нас должен волноваться о счастье других людей? Почему бы не позволить каждому заботиться о его собственном счастье, что так или иначе выглядит единственным делом, на выполнение которого можно более или менее рассчитывать?
Возможно лучший ответ на этот вопрос сугубо утилитарный: благодаря ненулевой сумме с нашим старым другом, всеобщее счастье, в принципе, может повышаться, если каждый с каждым обходится в любезной манере. Вы воздерживаетесь от обмана или дурного обращения со мной - я воздерживаюсь от обмана или дурного обращения с вами; мы оба выигрываем материально по сравнению с жизнью в аморальном мире. Возможно, в этом аморальном мире взаимное плохое обращение, так или иначе, примерно уравновесилось бы (в предположении, что ни один из нас не превосходит другого значительно в опыте злодея). Но при этом каждый нёс бы издержки страха и необходимости быть бдительным.
Рассмотрим вопрос иначе: жизнь полна ситуаций, в которых небольшие затраты со стороны одного человека могут повлечь большую экономию для другого. Например, придержание двери в открытом состоянии для человека, идущего сзади. Общество, в котором каждый придерживает дверь открытой для тех, кто сзади, - это общество, в котором каждый выигрывает материально (предполагается, что никто при этом не имеет странной привычки проходить в дверь задом наперёд). Если вы можете создать подобную систему взаимного уважения - моральную систему - то она оправдает хлопоты с точки зрения каждого.
В свете сказанного аргумент за утилитарную мораль можно выразить кратко: широко практикуемый утилитаризм обещает для каждого материальный выигрыш, и насколько можно судить, это является желанием каждого.
Милль следовал логике ненулевой суммы (не используя этот термин) или был очень близок к этой идее, к её логическому выводу. Он хотел максимизировать всеобщее счастье, и путь максимизации его - каждому быть полностью самоотверженным. Вам нужно держать дверь открытой для идущих сзади тогда, когда вам это нетрудно, и это убережёт других людей от существенных затруднений. Вам нужно держать двери открытыми всякий раз, когда величина затруднений, от которых вы уберегаете других людей, даже лишь на бесконечно малую величину превышает затруднения, которые вы берёте на себя. Короче говоря, вы должны жить, рассматривая благо каждого человека таким же в точности важным, как ваше собственное благо.
Да, эта доктрина радикальна. Люди, проповедовавшие её, известны как мученики. Милль написал: "В золотом правиле Иисуса из Назарета мы читаем совершенный дух этики утилитаризма. Поступать так, как хотелось бы, чтобы поступали с тобой, и любить ближнего как самого себя, и составляет идеальное совершенство утилитарной морали.

Дарвин и братская любовь

Удивительна мысль о том, что такое тёплое и ласковое понятие - братская любовь - вытекает из такого холодного и клинического понятия как "утилитаризм". Но этого не должно быть. Братская любовь не присутствует явно в стандартных формулировках утилитаризма - максимум всеобщего счастья, наибольшее добро для наибольшего числа людей. Другими словами, всеобщее счастье для всех одинаково; вы не привилегированны, и вы должны поступать исходя из этого. Это второе, менее яркое основополагающее предположение в системе аргументов Милля. С самого начала он не только утверждает, что счастье - это хорошо, но и то, что ничьё счастье не является выделенным.
Трудно представить себе утверждение, которое более открыто нападало бы на ценности, неявно пропитывающие природу, если естественный отбор "хочет", чтобы мы верили лишь в то, что наше личное счастье является выделенным. Это основной компас, который он встроил в нас; стремясь к целям, обещающим сделать нас счастливыми, мы максимизируем интенсивность распространения наших генов (или, по крайней мере, сохраняли бы хорошие шансы на это в наследственной среде). Оставим ненадолго в стороне то обстоятельство, что преследование целей, которые обещают осчастливить в конце пути, часто сопровождается несчастьем; оставим в стороне то, что естественный отбор на деле не "заботится" о нашем счастье и с готовностью одобрит наше страдание, если оно передаст наши гены в следующее поколение. Сейчас же дело в том, что основной механизм, посредством которого наши гены управляют нами, - глубокая, часто невыразимая и даже неосознаваемая убеждённость в том, что наше счастье отлично от счастья прочих. Мы созданы для того, чтобы не заботиться о счастье любого человека, кроме случаев, когда такая забота может быть полезна нашим генам.
И это касается не только нас. Эгоцентризм - главная особенность жизни на этой планете. Организмы действуют так, как будто их благо важнее блага всех других организмов (опять же, кроме случаев, когда другие организмы могут способствовать распространению их генов). Утверждение, что ваше счастье - ваша законная цель лишь до тех пор, пока она не противоречит счастью других, для Милля может звучать безобидно, но для эволюции это ересь. Ваше счастье предназначено для противодействия счастью других; сама причина его существования состоит в том, чтобы вдохновить вас на эгоистичную озабоченность им.
Задолго до того, как Дарвин узнал о естественном отборе, задолго до того, как он смог размышлять о его "ценностях", его собственные ценности (противоположного сорта) были хорошо сформированы. Этика Милля была практической семейной традицией Дарвина. Дед Эразм писал о "принципе наибольшего счастья". Всемирное сострадание долго было идеалом в обеих ветвях генеалогического древа Дарвина. В 1788 году Джошуа Веджвуд, дед Дарвина по материнской линии, изготовил сотни медальонов против рабства, изображающих чёрного человека в цепях под словами "Я ЛИ НЕ ЧЕЛОВЕК И БРАТ?" Дарвин поддерживал традицию, глубоко сочувствуя мучениям чёрных людей, которые, как он горько заметил, "вряд ли расцениваются лощёнными дикарями в Англии, как их братья, даже перед Богом".
Это простое и глубокое сострадание - как раз то, на чём утилитаризм Дарвина, в конечном счете, и покоился. Надо сказать, что, подобно Миллю, он придумывал объяснения своей этике (объяснения, которые, как ни странно, более открыто флиртуют с натуралистическим заблуждением, чем объяснения Милля). Но, в конце концов, Дарвин был просто человеком, сочувствовавшим безгранично, а безграничное сочувствие и есть утилитаризм.
Как только Дарвин осознал естественный отбор, он, конечно увидел, насколько глубокие разногласия имела его этика с ценностями, которые тот подразумевал. Коварная смертоносность паразитирующей осы-наездника, бессердечие кота, играющего с мышью - это всего лишь вершина айсберга. Размышляющий о естественном отборе должен быть поражён обилием страданий и смертей, которые могут быть заплачены за одно небольшое продвижения в органической конструкции. И более того, нужно осознать, что цель этого "продвижения", скажем, - более длинные, острее собачьих, зубы у самцов шимпанзе, предназначены для причинения более частых страданий или смертей другим животным. Органический мир процветает на боли, и боль процветает на органическом мире.
Дарвин вроде бы не тратил много времени на мучительные раздумья над этим конфликтом между "этикой" естественного отбора и его собственной этикой. Если оса-наездник или кот, играющий с мышью, воплощают ценности природы - ладно, тем хуже для ценностей природы. Как замечательно, что созидающий процесс, преданный эгоизму, смог создать организм, который, наконец, разглядев этого создателя, может размышлять над этой центральной ценностью и отклонять её. Еще замечательнее, что это случилось в рекордно короткое время. Самый первый организм, увидевший своего создателя, сделал именно это. Моральные чувства Дарвина, предназначенные, в конечном счёте, для обслуживания эгоизма, отказались от этого критерия создания сразу, как только он стал явным.

Дарвинизм и братская любовь

Вполне мыслимо, что ценности Дарвина (иронично говоря) препятствовали его размышлениям о естественного отборе. Подумайте, миллиарды и миллиарды организмов бегают вокруг, каждый под гипнотическим заклинанием собственной истины, и все эти истины, сколь же идентичны, столь же логически несовместимы друг с другом: "Мой наследственный материал - важнейший материал на Земле, его выживание оправдывает ваше огорчение, боль, даже смерть". И вы - один из этих организмов, живущий в рабстве логической нелепости. Этого достаточно, чтобы заставить вас ощутить небольшое отвращение, хорошо, если не тотальный бунт.
Есть и другой смысл, в котором эволюционное восприятие работает против эгоизма, смысл, который Дарвин не мог полностью оценить. Это смысл, в котором новая дарвиновская парадигма может заметно приблизить нас к ценностям Милля, Иисуса и Дарвина.
Это неформальный смысл. Я не требую, чтобы всякий моральный абсолют вытекал из дарвинизма. Действительно, как мы видели, сама идея моральных абсолютов определённо повредилась в руках Дарвина. Но я полагаю, что большинство людей, ясно понимающих новую эволюционную парадигму и старательно думающих над ней, придёт к большему состраданию и участию ради собрата по человеческому виду. Или, по крайней мере, к допущению в момент беспристрастности, что большее сострадание и участие выглядят должными.
Новая парадигма снимает с эгоцентризма его благородные одежды. Вспомним, что эгоизм редко предстаёт перед нами в голом виде. Принадлежа к виду, особи которого оправдывают свои действия нравственностью, мы созданы так, чтобы полагать самих себя хорошими, а наше поведение оправдываемым даже тогда, когда эти суждения объективно сомнительны. Новая парадигма, высвечивая биологические предпосылки этой иллюзии, делает её менее правдоподобной.
Например, почти все мы говорим и верим, что не питаем нелюбовь к людям без причины. Если кто-нибудь является объектом нашего гнева, пусть даже чёрствого безразличия, если мы испытываем удовлетворение, видя его страдания, или можем легко одобрить его, то мы говорим, что это следствие его поступков, он заслуживает холодного обращения.
Теперь мы стали ясно понимать, как у людей возникло это чувство, что то должное, которое они воздают людям, они воздают справедливо. И его происхождение не вселяет большой моральной уверенности.
В корне этого чувства карательный импульс, один из основных стражей взаимного альтруизма. И он возник не для блага вида, нации или даже племени, но для блага индивидуума. Впрочем, даже это неправильно. Итоговая функция импульса - обеспечить копирование его генетической информации.
Это не означает, что импульс возмездия непременно плох. Но это означает, что некоторые резоны, которые мы полагали благими, теперь открыты для сомнений. В частности, в ауру благоговения вокруг этого импульса - неосязаемое ощущение того, что возмездие несёт в себе более высокую этическую истину, труднее поверить, если осознать, что эта аура - корыстный сигнал от наших генов, а не благословенный знак небес. Её происхождение не более божественно, чем происхождение чувства голода, ненависти, жажды или любого подобного чувства, которые существуют благодаря их былому успеху в деле проталкивания наших генов из поколения в поколение.
Фактически, у возмездия есть роль, которая может быть уместна в разных моральных системах, как в прагматической, так и в любой другой этической системе, которая видит свою задачу в том, чтобы заставить людей вести себя деликатно друг к другу. Возмездие решает проблему "мошенника", проблему, с которой сталкивается любая моральная система: люди, за которыми замечено, что они берут больше, чем дают, впоследствии наказываются, отбивая охоту всегда пользоваться придержанной дверью, но никогда её не придерживать самому. Даже притом, что карательный импульс не нацелен на благо группы, как предполагала моральная система Милля, он может повышать (и часто действительно повышает) суммарное благосостояние общества. Благодаря ему люди не забывают об интересах других людей. Несмотря на непритязательность его происхождения, он стал обслуживать высокую цель. И за это ему нужно быть благодарным.
Этого могло бы быть достаточно, чтобы реабилитировать карательный импульс, если бы не один факт: обиды, причиняемые возмездием не отвечают критериям божественной объективности, которые приписал ему Милль. Мы не стремимся наказать лишь только тех людей, которые точно обманули нас или плохо относились к нам. Наша моральная бухгалтерия своенравно субъективна и оформилась под действием сильного предубеждения в свою пользу.
И это глобальное предубеждение в калькуляциях того, что нам должны, - только один из нескольких отходов от ясности моральных суждений. Мы склонны полагать наших конкурентов нравственно ущербными, полагать наших союзников достойными сострадания, соотносить сострадание с их социальным статусом (и не только социальным! Нередко можно наблюдать неоправданно сочувственное отношение к человеку с высоким биологическим ранговым потенциалом, но невысоким социальным статусом, и наоборот - А.П.), в целом игнорировать представителей социальных низов. Кто может, глядя на это всё, тем не менее, искренне утверждать, что наши всевозможные отходы от братской любви несут в себе ту честность, которую мы им приписываем?
Мы правы, когда говорим, что мы никогда не питаем нелюбовь беспричинно. Но причина эта часто в том, что любить их не в наших интересах, симпатия к ним не поднимет наш социальный статус, не поможет нам в приобретении материальных или сексуальных ресурсов, не поможет нашей семье или не сделает что-то иное, что в ходе эволюции сделало гены плодовитыми. Чувство "справедливости", сопровождающее нашу неприязнь, - лишь оформление витрины. И как только вы это увидели, так власть чувства может уменьшиться.
Но минуточку! Не могли ли мы подобным образом обесценивать чувство правоты, сопровождающее сострадание, симпатию и любовь? В конце концов, любовь, как и ненависть, существует только из-за её прошлого вклада в распространение генов. На уровне генов любовь к родному брату, детям или супругу совершенно корыстна, так же как и ненависть к врагу. Если основа происхождения возмездия вызывает сомнения, то почему бы не подвергнуть сомнению также и любовь?
Обсуждение этого вопроса кардинально отличается от обсуждений других аспектов морали проделанных в этой книге. Это утверждение не только о том, что новая дарвинистская парадигма поможет нам понять, какие моральные ценности мы при случае выбираем. Утверждение состоит в том, что новая парадигма сама может влиять, причём законно, на наш выбор базовых ценностей. Некоторые дарвинисты упорно утверждают, что такое влияние не может быть законным. То, что они имеют в виду, - натуралистическое заблуждение, допущение которого в прошлом так повлияло на их стиль работы. Но то, что мы сейчас делаем, не есть натуралистическое заблуждение. Как раз наоборот. Изучая природу, узнавая происхождение карательного импульса, мы видим, как мы были принуждены к совершению натуралистического заблуждения, не зная об этом; мы узнаём, что аура божественной истинности, окутывающая феномен возмездия, не более, чем инструмент, посредством которого природа - естественный отбор - заставляет нас некритически принимать его "ценности". Как только это открытие осознаётся, мы с меньшей готовностью повинуемся этой ауре и, следовательно, с меньшей вероятностью совершаем ошибку.
Ответ в том, что в любви тоже нужно сомневаться, но это сомнение переживается довольно легко. По крайней мере, оно легко переживается в свете прагматизма или верно для всякого, рассматривающего счастье как моральное благо. Любовь, по крайней мере, побуждает нас хотеть счастья для других; она побуждает нас идти на некоторые жертвы так, чтобы другие (любимые) имели много. Более того, любовь на деле делает это ощущение пожертвования приятным, следовательно, увеличивая всеобщее счастье ещё более. Конечно, иногда любовь приносит зло. Я свидетель случая, когда женщина в штате Техас подготовила убийство матери конкурента её дочери. Её материнская любовь, бесспорно сильная, не фигурирует на позитивной половине морального бухгалтерского баланса. Как и во всех других случаях, когда любовь приводит к большему вреду, чем к пользе. Но в обоих случаях, хорош ли этот результат, или плох, моральная оценка любви не отличается от таковой для возмездия, нам сначала нужно разобрать оформление витрины, интуитивное чувство "справе