Indianie Pueblo z Nowego Meksyku 3 страница

Wizją mogła być halucynacja wzrokowa lub słuchowa albo też coś zupełnie innego. Większość relacji mówi o pojawieniu się jakiegoś zwierzęcia. Pojawiało się ono często w postaci ludzkiej, przemawiało do petenta i prze­kazywało mu pieśń i formułę jakichś nadprzyrodzonych praktyk. Kiedy odchodziło, przybierało z powrotem swą właściwą postać i suplikant poznawał, jakie zwierzę go pobłogosławiło oraz jaką skórę, kość czy pióra musi zdobyć, by zatrzymać je na pamiątkę tego przeżycia i zachować na całe życie jako święte zawiniątko lecznicze. Niektóre przeżycia miały o wiele mniej ważny charakter. Istniały plemiona, które szczególnie ceniły chwile zbliżenia z naturą, kiedy to człowiek siedząc sam nad brzegiem rzeki lub tropiąc zwierza wyczuwał w zwykłym zjawisku jakieś nie­zwykłe znaczenie.

Nadprzyrodzona moc mogła spływać na nich także we śnie. Niektóre relacje z wizji to niewątpliwie przeżycia, które miały miejsce w czasie snu lub w mniej normalnych warunkach. Niektóre plemiona ceniły sny wyżej od wszelkich innych przeżyć. Lewis i Clark skarżyli się, że kiedy w daw­nych czasach przemierzali równiny zachodnie, nie było prawie nocy, w której mogliby usnąć; co chwila jakiś starzec wstawał, by uderzywszy w bębenek, uroczyście wyrecytować sen, który mu się właśnie przyśnił. Sen uważano za cenne źródło mocy.

W każdym przypadku o tym, czy dane przeżycie posiadało ową moc, musiał decydować ten, który go doświadczył. Uważano je za rzecz subiektywną bez względu na to, jakie inne społeczne ograniczenia normowały jego dalszą prak­tykę. Pewne przeżycia posiadały moc, inne jej nie miały; rozpoznawano to po błysku znaczenia, który wyróżniał przeżycia mające jakąś wartość. Jeśli z przeżyciem nie łączył się ów błysk, wówczas nawet takie, którego szukano z po­mocą tortury, uważano za bezwartościowe, i nie śmiano się domagać, by płynęła zeń moc, z obawy, że zwierzę uznane za ducha opiekuńczego ześle na nich śmierć i niełaskę.

Ta wiara w moc doznania wizji jest na równinach zachodnich mechanizmem kulturowym, który teoretycznie daje jednostce wolność nieograniczoną. Może ona udać się na poszukiwanie i znaleźć tę najbardziej pożądaną moc bez względu na to, do jakiej rodziny należy. Poza tym może domagać się uznania swej wizji za autorytet na poparcie każdej innowacji, dla osiągnięcia osobistej korzyści; bo autorytetem, na który się powołuje, było przeżycie doznane w samotności, które z samej swej natury nie może być przedmiotem osądu człowieka. Co więcej, było to przypusz­czalnie przeżycie najbardziej nietrwale spośród tych, jakich dana jednostka mogła doświadczyć. Nadało indywidualnemu poczuciu taką rangę, że mało co mogło mu dorównać. Praktycznie, rzecz jasna, autorytet obyczaju nie byt kwes­tionowany. Nawet jeśli własne tradycje dają ludziom naj­bardziej swobodną rękę, ludziom tym nigdy nie starcza pomysłowości na tyle, by przeprowadzić coś więcej niż drobne zmiany. Z punktu widzenia obcego nawet najbardziej radykalne innowacje w każdej kulturze są tylko drobnymi reformami, a jest powszechnie wiadomo, że proroków zabijano z powodu różnych nazwań takich samych rzeczy. W ten sam sposób wykorzystywano swobodę kulturową, którą dawała wizja, do ustanowienia, zgodnie z jej instruk­cjami, rytuału Poziomki przy bractwie Tytoniowym w miejsce istniejącego uprzednio rytuału Zięby, albo do ustalenia, że skunks będzie dawał siłę na wojnie, choć dotąd polegano na bawole. Inne ograniczenia byty równie nieuniknione. Kła­dziono nacisk na wypróbowanie wizji. Tylko ci mogli rościć pretensje do posiadania nadprzyrodzonej mocy na wojnie, którzy poddali swą wizję próbie i poprowadzili zwycięską wyprawę wojenną. W niektórych plemionach nawet propozy­cję poddania wizji próbie należało przedstawić starszyźnie, a zgromadzenie starszych nie kierowało się żadnym mis­tycznym natchnieniem.

W kulturach innych niż kultury na obszarach równin zachodnich te ograniczenia praktyk dionizyjskich szły o wiele dalej. Wszędzie, gdzie przysługujące prawa i przywileje mają znaczenie dla społeczności, konflikt, jaki wywołuje tego rodzaju cecha kulturowa jak wizja, jest dość oczywisty. Stanowi on jawnie „rozgrywający" mechanizm kulturowy. W plemionach, w których konflikt ten miał charakter ostry, wiele rzeczy mogło się wydarzyć. Nadprzyrodzone przeżycie, które pozornie akceptowano, mogło stać się jedynie ze­wnętrznym pozorem. Jeśli prestiżem cieszyły się grupy kultowe i rodziny, jednostki nie mogły pozwolić sobie na swobodny kontakt ze zjawiskami nadprzyrodzonymi ani uczyć, że wszelka moc pochodzi z kontaktu z tymi zjawis­kami. Nie było powodu, by zaprzestać głoszenia dogmatu o swobodnej i dostępnej dla każdego wizji i tak go uczono. Ale była to hipokryzja. Nikt nie mógł posiadać władzy na mocy jakiegokolwiek autorytetu poza autorytetem wynika­jącym z zajęcia po swoim ojcu miejsca w grupie kultowej, której był członkiem. Omaha - chociaż cała władza przeka­zywana była u nich ściśle w grupie rodzinnej i ceniona za tkwiące w niej czary - nie rewidowali tradycyjnego dogmatu o absolutnej i wyłącznej zależności od pojedynczej wizji jako sankcji mocy nadprzyrodzonej[26]. Na wybrzeżu północno-zachodnim i u Azteków w Meksyku, gdzie prestiż był również strzeżonym przywilejem, wystąpiły różnego rodzaju kompromisy, ale były to kompromisy, które nie eliminowały wartości dionizyjskich.

Dionizyjskie skłonności do poszukiwań wizji w północnej części Ameryki zazwyczaj nie musiały szukać kompromisu z posiadającymi prestiż, uprzywilejowanymi grupami. Prze­życia tego szukano często otwarcie z pomocą narkotyków i alkoholu. Indiańskie plemiona Meksyku używały specjalnie sfermentowanego soku owocu ogromnego kaktusa, aby uzyskać stan błogosławiony, co miało dla nich najwyższą wartość religijną. U pokrewnych im Pima wielką doroczną uroczystość, dzięki której uzyskiwano wszelkie błogosławień­stwa, stanowiło warzenie tego kaktusowego piwa. Pierwsi pili kapłani, następnie cały lud, „aby stać się nabożnym". Upicie się w ich praktyce i poezji jest synonimem religii;

łączy się w nim mglista wizja z intuicją. Wprawia ono cale plemię w uniesienie kojarzone z religią.

O wiele częstszym środkiem uzyskiwania tego przeżycia były narkotyki, np. pejotl, czyli ziarno meskalu, pączek kaktusa z Wyżyny Meksykańskiej. Roślinę tę jedzą w stanie surowym plemiona indiańskie na obszarze swoich wędrówek, ale handel pejotlem sięga aż po granicę kanadyjską. Spożywa go się zawsze uroczyście. Jego działanie jest dobrze znane. Wywołuje szczególne wrażenie lewitacji i kolorowych obra­zów, czemu towarzyszy bardzo silne uczucie albo ostatecznej rozpaczy, albo wyzwolenia z wszelkiej nieudolności i niepew­ności. Nie występuje przy tym zakłócenie ruchów ani podniecenie erotyczne.

Kult pejotlu wśród Indian amerykańskich ciągle się rozszerza. Jest on zarejestrowany oficjalnie jako Kościół Indiański w Oklahomie, a w wielu plemionach starsze rytuały plemienne straciły w porównaniu z nim poważnie na znaczeniu. Kult ten łączy się wszędzie z pewną określoną postawą wobec białych, to znaczy albo z religijną opozycją wobec ich wpływu, albo z doktryną szybkiego przyjęcia sposobu życia białych, a w osnowę jego wplecione są liczne elementy chrześcijańskie. Pejotl jest przekazywany i spoży­wany jak sakrament, najpierw pejotl, potem woda, kolejno, z towarzyszeniem modlitw i pieśni. Jest to uroczysty cało­nocny obrzęd, a jego skutki dają się odczuć jeszcze w ciągu następnego dnia. W innych przypadkach pejotl spożywany jest przez cztery noce, a przez cztery przedzielające je dni ludzie oddają się wywołanemu przezeń podnieceniu. Pejotl w ramach kultów, z którymi się łączy, utożsamiany jest z bogiem. Duży pączek pejotlu umieszczony zostaje na ołtarzu ziemnym i oddaje mu się cześć. Wszystko dobro pochodzi od niego. „Jest to jedyna święta rzecz, jaką znam w życiu". „Tylko to lekarstwo jest święte i uwolniło mnie od wszelkiego zła". Właśnie dionizyjskie przeżycie pejotlowego transu stanowi o jego ponętach i autorytecie religijnym[27].

Bieluń albo ziele jimson jest trucizną o wiele silniejszą, o charakterze bardziej lokalnym, używany jest tylko w Me­ksyku i przez plemiona południowej Kalifornii, gdzie dawano go chłopcom przy inicjacji; pod jego wpływem miewali oni wizje. Opowiadano mi o chłopcach, którzy zmarli po wypiciu tego napoju. Chłopcy wpadali w stan omdlenia; niektóre plemiona twierdzą, że trwa to jeden dzień, inne - że cztery. Mohave, wschodni sąsiedzi tych plemion, używali bielunia, aby zyskać szczęście w hazardzie, i, jak mówiono, bywali przez cztery dni nieprzytomni. W tym czasie miewali sen, który przynosił im poszukiwane szczęście.

Wszędzie więc pośród Indian północnoamerykańskich, z wyjątkiem Pueblo na południowym zachodzie, spotykamy ten dionizyjski dogmat i praktykę wizji-snu, z której płynie nadprzyrodzona moc. Rejon południowo-zachodni jest otoczony przez ludy szukające wizji za pośrednictwem postu, tortury, narkotyków i alkoholu. Ale Indianie Pueblo nie przejmują szkodliwych doświadczeń i nie czerpią z nich nadprzyrodzonej mocy. Wśród Indian Zuni nawet przy­padkowa halucynacja wzrokowa czy słuchowa uważana jest za zapowiedź śmierci. Jest to przeżycie, którego trzeba unikać, a nie szukać za pomocą postu. U Indian Pueblo nadprzyrodzona moc płynie z uczestnictwa w kulcie - co zostało kupione i zapłacone - i które obejmuje naukę dosłownego rytuału. Nie istnieje żaden powód, dla którego oczekiwaliby przekroczenia granic trzeźwości, czy to w cza­sie przygotowań do uczestniczenia w kulcie, czy w toku inicjacji, czy w późniejszym - w wyniku zapłaty - przygoto­waniu do osiągnięcia wyższych stopni czy korzystania z przywilejów religijnych. Nie szukają oni ekscesów ani ich nie cenią. Wprawdzie istnieją u nich elementy, których rezultatem staje się dążność do uzyskania wizji: szukanie niebezpiecznych miejsc, przyjaźń z ptakiem lub zwierzę­ciem, post, wiara w szczególne błogosławieństwo płynące z zetknięcia ze zjawiskami nadprzyrodzonymi. Ale nie łączą się już one w jedną całość jako przeżycie dionizyjskie. Mamy tu do czynienia z całkowitą reinterpretacją. U Indian Pueblo mężczyźni udają się w nocy do miejsc świętych lub budzących grozę i nasłuchują głosu nie po to, żeby wejść w kontakt ze zjawiskami nadprzyrodzonymi, lecz by wywróżyć, czy spotka ich szczęście czy niepowodzenie. Próba ta jest próbą niższego rzędu. W trakcie próby poddający się jej są bardzo wystraszeni, wiąże się z nią wielkie tabu - zakaz oglądania się za siebie w drodze powrotnej, nawet jeśliby im się zdawało, że coś ich ściga. Działanie zewnętrzne jest tu w dużej mierze takie samo jak w czasie poszukiwania wizji; w każdym przypadku w czasie przygotowań wypełnia­ją oni trudne zadania - na południowym zachodzie należą do nich często zawody w biegach - i wykorzystują jak mogą ciemności, samotność i pojawianie się zwierząt. Ale przeży­cie, które gdzie indziej uważa się za dionizyjskie, u Indian Pueblo jest mechanicznym uzyskiwaniem wróżb[28].

Post - sposób, na którym Indianie amerykańscy najbar­dziej polegali w osiąganiu wizji - uległ tego samego rodzaju reinterpretacji. Nie stosują oni postu jako sposobu wywoły­wania przeżyć, które normalnie są poniżej świadomości; u Indian Pueblo jest on warunkiem obrzędowej czystości.

Teoria istnienia związku między postem a jakąś formą egzaltacji byłaby u Indian Pueblo najzupełniej nie do pomyślenia. Post jest wymagany podczas wszystkich kapłań­skich okresów odosobnienia, przed przystąpieniem do obrzędowego tańca czy wyścigu i przy nieskończonej ilości uroczystych okazji, ale nigdy nie następuje po nim dające moc przeżycie; nie ma on nigdy charakteru dionizyjskiego.

Praktyka zatruwania się jimson u południowo-zachodnich Indian Pueblo jest bardzo podobna do praktyki postu. Istnieje, ale nie jest niebezpieczna. Jedno- czy czterodniowe transe bieluniowe Indian z południowej Kalifornii[29] nie są u Pueblo praktykowane. Narkotyku tego używa się, podobnie jak w starożytnym Meksyku, po to, by odnaleźć złodzieja. U Zuni celebrujący kapłan kładzie do ust wybranego osobni­ka matą jego ilość, a następnie z przyległej izby nasłuchuje, kiedy z ust człowieka, który zażył bieluń, padnie imię oskarżonego. Człowiek ten nie ma bynajmniej popaść w stan komatyczny; na przemian śpi i chodzi po pokoju. Podobno następnego dnia nie pamięta zupełnie tego, co zostało mu objawione. Głównym przedmiotem troski jest usunięcie wszelkiego śladu narkotyku; stosuje się powszechnie dwie desakralizacyjne techniki zniweczenia niebezpiecznej święto­ści rośliny: po pierwsze, człowiekowi temu czterokrotnie podaje się środek wymiotny, aby najmniejsze choćby odrobi­ny narkotyku zostały zwymiotowane, a następnie, włosy tego człowieka myje się w mydlinach z juki. Inne użycie bielunia wśród Zuni jest jeszcze dalsze od jakichkolwiek koncepcji dionizyjskich; członkowie bractw kapłańskich wychodzą w no­cy, aby przy pewnych okazjach zatknąć pałeczki modlitewne „prosząc ptaki, aby śpiewem sprowadziły deszcz", i wtedy wsypuje się do oczu, w uszy i w usta każdemu kapłanowi maleńką ilość sproszkowanego korzenia. Tu stracono z oczu wszelkie związki z fizjologicznymi właściwościami narkotyku.

Los pejotlu był jeszcze bardziej drastyczny. Indianie Pueblo żyją w pobliżu Wyżyny Meksykańskiej, gdzie zbiera się pączki pejotlu, a właśnie Apacze oraz plemiona z równin, z którymi mieli oni najwięcej styczności, spożywali tę roślinę. Ale praktyka ta nie znalazła uznania u Pueblo. Ostatnio przyjęła ją mała antyrządowa grupa wśród Tao, w najbar­dziej nietypowym i niepodobnym do plemion z równin plemieniu Indian Pueblo. Ale nigdzie indziej nie rozpo­wszechniła się. Zgodnie ze ściśle apollińskim etosem In­dianie Pueblo traktują nieufnie i odrzucają te przeżycia, które w jakiś sposób prowadzą do rozpasania i utraty przytomności.

Odraza ta jest tak silna, że nawet alkohol nie stal się tam problemem administracyjnym. We wszystkich innych rezer­watach indiańskich w Stanach Zjednoczonych jest to nie­uniknione. Nie ma takich przepisów, które mogłyby jakoś opanować namiętność Indian do whisky. Ale u Indian Zuni problem ten nigdy nie miał znaczenia. Ani w dawnych czasach, ani dziś nie wyrabiają oni żadnego napoju al­koholowego. Ani też, jak to na przykład dzieje się u ich sąsiadów - Apaczów, każda wyprawa do miasta, starców czy młodych, bynajmniej nie oznacza hulanki. Indianie Pueblo nie mają religijnych zakazów wzbraniających picia alkoholu. Chodzi tu o coś głębszego. Upijanie się budzi w nich odrazę. Zuni wcześnie zetknęli się z piciem alkoholu, a gdy starszyzna samorzutnie zakazała picia, decyzja owa spotkała się z wystarczającą aprobatą, by byli jej posłuszni.

Tortury odrzucono jeszcze bardziej konsekwentnie. In­dianie Pueblo, szczególnie ze wschodu, mieli kontakty z dwiema nader różnymi kulturami, w których tortura posiadała ogromne znaczenie, a mianowicie - z Indianami z równin i z meksykańskimi Pokutnikami. Kultura Pueblo posiada również wiele wspólnych cech z wygasłą dziś, a uznającą tortury cywilizacją starożytnego Meksyku, gdzie przy wszystkich okazjach stosowano bogom w ofierze upusty krwi, szczególnie z języka. Na równinach samotortury są wyspecjalizowaną techniką osiągania stanu zapomnienia, podczas którego miewa się wizję. Pokutnicy z Nowego Meksyku są w tym dalekim zakątku świata ostatnią pozostałością sekty Biczowników średniowiecznej Hiszpanii; do dziś zachowali wielkopiątkowe obrzędy, w których utoż­samiają się z ukrzyżowanym Zbawicielem. Momentem szczytowym tego rytuału jest krzyżowanie Chrystusa, uosa­bianego przez jednego z uczestników kultu. Procesja wy­chodzi z domu Pokutników w Wielki Piątek o świcie, Chrystus upada pod ciężarem ogromnego krzyża. Za nim postępują wolno jego bracia, przy każdym kroku chłostają swe nagie plecy wielkimi biczami z łodyg kaktusowych, do których przymocowane są haczyki z innego, bardzo kolczas­tego kaktusa. Grzbiety ich z daleka robią wrażenie pokrytych bogatym czerwonym suknem. „Droga" ciągnie się przez półtorej mili i kiedy dotrą do jej końca, Chrystus zostaje przywiązany do krzyża i podniesiony wraz z nim w górę. W wypadku śmierci jego lub któregokolwiek z biczowników umieszcza się jego buty na progu domu i żadna po nim żałoba nie jest dozwolona.

Indianie Pueblo nie wiedzą, co to samotortura. Każdy ma pięć palców i jeśli nie byt torturowany, aby przyznał się do rzucania czarów, pozostają one nietknięte. Na plecach nie mają śladów blizn ani śladów po zdzieranych pasach skóry. Nie posiadają żadnych rytuałów, w których poświęcaliby własną krew, nie używają jej też, aby zapewnić urodzaj. Swego czasu wyrządzali sobie w pewnym stopniu krzywdę podczas niektórych inicjacji w momentach największego uniesienia, ale była to raczej sprawa zbiorowego wylewu nagromadzonych uczuć. W bractwie Kaktusa poświęconego kultowi wojowników jego uczestnicy miotali się na wszystkie strony, chłostając siebie i innych biczami z kaktusa[30];

w bractwie Ognia rozrzucali dokoła ogień jak konfetti. W obu przypadkach nie chodzi ani o niebezpieczeństwo psychiczne, ani niezwykłe przeżycie. Z pewnością w zaob­serwowanych sztuczkach z ogniem u Indian Pueblo - jak również w sztuczkach z ogniem u Indian z równin - nie szuka się samoudręki. W tańcu Ognia, bez względu na to, jakie stosuje się sposoby, stopy nie ulegają oparzeniu, a kiedy jego uczestnicy biorą do ust ogień, na języku nie powstają pęcherze[31].

Spotykana u Indian Pueblo praktyka bicia pasami też nie ma na celu tortury. Uderzenia te nie ranią. Dziecko Zuni jest dalekie od tego, by szczycić się tego rodzaju ekscesami, jak to robią Indianie z równin, i chłostane w czasie inicjacji w okresie dojrzewania lub wcześniej może płakać, a nawet wołać matkę, kiedy biją je dokonujący inicjacji zamaskowani bogowie. Dorośli ze zgrozą odrzucają myśl, że uderzenia mogłyby zostawić pręgi. Chłosta ma „odsunąć złe wydarze­nia", stanowi budzący zaufanie rytuał egzorcystyczny. Fakt, że ten sam akt stosuje się gdzie indziej w celu samotortury, nie ma żadnego znaczenia dla zastosowania go w tej kulturze.

Ekstazy nie szuka się przez post lub torturę, narkotyki, alkohol czy pod pozorem wizji, i taniec nie będzie środkiem jej osiągnięcia. Chyba żaden lud w Ameryce Północnej nie poświęca tak wiele czasu na tańce jak Indianie Pueblo z południowego zachodu. Ale nigdy nie ma to na celu samozapomnienia. Kult grecki Dionizosa był najbardziej znany właśnie z szaleństwa swych tańców, i to właśnie powtarza się w Ameryce Północnej. Indiański taniec Cieni, który objął kraj w siedemdziesiątych latach ubiegłego stulecia, był tańcem wirowym, tańczonym monotonnie, aż do zupełnego wyczerpania tancerzy, tak że kolejno padali sztywni na ziemię. W tym spazmie przeżywali wizje uwol­nienia od białych, a taniec trwał dalej, i inni z kolei padali na ziemię. Odprawianie tego tańca co niedziela było zwyczajem, który przeniknął do większości dwunastu ple­mion. Istniały także tańce inne, starsze, o charakterze na wskroś dionizyjskim. Plemiona północnego Meksyku tań­czyły z pianą na ustach na ołtarzu. Tańce szamanów z Kalifornii pociągały za sobą popadniecie w stan kataleptyczny. Maidu organizowali zawody szamanów, zwycięzcą zostawał ten, kto potrafił tańczyć dłużej od innych; to znaczy nie poddał się hipnotycznemu wpływowi tańca. Na wybrzeżu północno-zachodnim uważano, że wszystkie ob­rzędy zimowe mają na celu uspokojenie człowieka, który popadł w szaleństwo i byt opętany przez duchy. Dostępujący wtajemniczenia odgrywali swą rolę z zapamiętaniem, jak tego od nich oczekiwano. Tańczyli jak syberyjscy szamani, uwiązani na czterech linach naciągniętych z czterech stron tak, że można ich było powstrzymać, gdyby chcieli wyrządzić krzywdę sobie czy innym.

Nic takiego nie zdarza się w żadnych okazjach tanecznych Zuni. Ich taniec, podobnie jak poezja rytualna, to wymusza­nie czegoś na sitach natury poprzez monotonne powtarzanie. Niestrudzone uderzenia stóp skupiają mgłę na niebie w zwały deszczowych chmur, mają na celu wymuszenie opadów deszczu. Celem tańczących nie jest wcale wywołanie przeżycia ekstatycznego, lecz tak całkowite utożsamienie się z naturą, by jej siły podporządkować swym celom. Ta intencja określa formę i ducha tańców Indian Pueblo. Nie ma w nich nic dzikiego. W skoncentrowanej sile rytmu i doskonałym zgraniu się czterdziestu ludzi, tańczących jak jeden, zawiera się skuteczność tych tańców.

Tej cechy tańców Pueblo nikt nie ujął lepiej od D.H. Lawrence'a. „Wszyscy śpiewają unisono, posuwając się miękkim, choć ciężkim krokiem, na którym polega taniec;

ciała ich są nieco pochylone ku przodowi, barki i głowy zwisają ociężale, miękko stawiają mocne stopy. Mężczyźni jakby wdeptują rytm w środek ziemi. Bębny podtrzymują uderzenia pulsujące jak serce; ciągnie się to całymi godzina­mi"[32]. Niekiedy taniec ma na celu wydobycie z ziemi kiełków kukurydzy, kiedy indziej tańczący uderzeniami stóp wzywają zwierzynę, by ją upolować, czasami zaś przynaglają białe cumulusy powoli gromadzące się na niebie w pustynne popołudnie. Nawet samo pojawienie się chmur, bez względu na to, czy zechcą zesłać deszcz, jest błogosławieństwem, którym istoty nadprzyrodzone darzą taniec, znakiem, że obrzęd został przychylnie przyjęty. Jeśli deszcz spada, jest to oznaka i potwierdzenie mocy tańca - odpowiedź. Indianie Pueblo tańczą dalej wśród gwałtownej ulewy typowej dla południowego zachodu - pióra mokną i stają się ciężkie, przemakają haftowane spódniczki i płaszcze. Ale bogowie obdarzyli ich łaską. Błazny bawią się w błocie, tarzając się i brodząc w kałużach. Doczekali się uznania - ich stopy w tańcu mają właściwą siłom natury moc zniewalania chmur i sprowadzania deszczu.

Nawet w tych wypadkach, kiedy formy tańca Indian Pueblo są takie same jak formy tańca ich najbliższych sąsiadów i przepojone duchem dionizyjskim, wykonują je zupełnie na trzeźwo. Plemię Kora z północnego Meksyku, podobnie jak tyle innych plemion tej części kraju, zna taniec wirowy, którego szczytowy moment następuje wtedy, kiedy tancerz, osiągnąw­szy największą szybkość i zapamiętanie, na jakie go stać, wirując cofa się - cofa, aż zaczyna tańczyć już na ziemnym ołtarzu. W każdej innej chwili czy sytuacji jest to bluźnierstwo. Ale to właśnie stwarza najwyższe dionizyjskie wartości. Ogarnięty szałem tancerz tratuje ołtarz, wdeptuje go w ziemię. Aż w końcu sam padnie na jego szczątki[33].

Spośród tańców zespołowych wykonywanych w podziem­nej kivie taniec Węża plemienia Hopi odbywa się również na ołtarzu. Ale bez żadnego szaleństwa. Jest to przepisowa figura, podobnie jak w tańcach wiejskich. Jeden z najbardziej popularnych obrzędowych tańców Indian Pueblo opiera się na zmianie dwóch grup tanecznych, które w każdej figurze wykonują nieco odmiennie podobny temat, pojawiając się na przemian z dwóch stron miejsca, na którym tańczą. W końcu, w ostatniej figurze, obie grupy wyłaniają się jednocześnie z obu stron. W wykonywanym w kivie tańcu Węża tancerze bractwa Antylopy tańczą naprzeciw tancerzy Węża. W pierwszej figurze kapłan Antylopy tańczy w kucki dokoła ołtarza, po czym się wycofuje. Kapłan Węża po­wtarza to samo za nim. W drugiej figurze Antylopa z pędem winorośli w ustach tańczy przed inicjowanymi, przeciągając ten pęd po ich kolanach. Potem wycofuje się. Występuje Wąż, z żywym grzechotnikiem w ustach, i też przeciąga go po ich kolanach. W końcowej figurze Antylopa i Wąż występują razem, ciągle w kucki i na koniec nie tańczą już dokoła ołtarza, lecz na ołtarzu. Jest to uroczysta sekwencja, podobna do sekwencji z tańca Morrisa, wykonywana w sta­nie całkowitej trzeźwości[34].