Представление о големе в его теллурических и магических связях

Гершом Шолем^*

I

Без малого 40 лет тому назад Густав Майринк опубликовал свой фантастический романГолем»¹. Майринк пересоздает фигуру, выхваченную им из народной каббалистической легенды, превращая ее в символический образ Пути, ведущего к Избавлению. Такого рода трансформация преданий о големе, весьма характерная для еврейской и немецкой литературы 19 столетия, начиная с Якоба Гримма, Ахима фон Арнима и Э. Т. А. Гофмана, свидетельствует об особой притягательности этой фигуры, в которой столь многие художники пытались разглядеть символы борений и противоречий, волновавших их сердца². Тем не менее, Майринк идет гораздо дальше своих предшественников, придавая этой традиции фантастический и искаженный до гротеска облик. За экзотическим и футуристическим фасадом пражского гетто и выдуманной кабалистики, которая обязана своим существованием кривому зеркалу мадам Блаватской, автор развивает скорее индийскую, чем еврейскую концепцию Избавления. Но, несмотря на всю невнятицу и муть, майринковский Голем овеян неподражаемой атмосферой, в которой спонтанная глубина и даже величие переплетаются со склонностью к мистическому шарлатанству иépater le bourgeois(эпатажу обывателя). В интерпретации Майринка голем – это Агасферический лик, являющийся раз в 33 года (совпадение с возрастом Иисуса неслучайно) в окне лишенной дверей комнаты, в одном из домов пражского гетто.

Этот голем – отчасти воплощение души гетто, отягощенное темной аурой потустороннего, отчасти же – двойник героя, художника, борющегося за свое духовное освобождение, совершающего мессианский подвиг очищения и освобождения голема, своей падшей, отчужденной самости. Конечно же, этот образ почти утратил связь с еврейской традицией голема, даже с ее вырожденными формами, бытующими в сказке, в фольклоре. Насколько далеко отстоит голем романа от своего прототипа, может прояснить анализ учения о големе, опирающийся на аутентичные еврейские источники. Основные моменты этого учения будут представлены далее.

В качестве предисловия, вводящего нас в атмосферу исследуемого феномена, мне хотелось бы привести поздний вариант еврейского предания в точном изложении Якоба Грима, напечатанном в издававшейся гельдейбергскими романтиками «Газете для отшельников» за 1808³.

«Сотворив определенные молитвы и выдержав несколько дней поста, польские евреи изготавливают человека из глины или тины, и, когда они произносят над ним чудотворный Шем а-мефораш [Божье Имя], он оживает. Правда, он не обладает даром речи, но способен понимать обращенную к нему речь и приказания. Они называют его големом и используют в качестве помощника в домашнем хозяйстве; выходить из дому ему нельзя. На лбу голема пишется слово эмес [истина]. Каждый день он прибавляет в росте и, как бы ни был он мал вначале, постепенно становится выше и сильнее всех обитателей дома. Поэтому, когда он начинает вызывать опасения, они стирают первую букву, так что остается слово мес [мертвый], и тогда голем падает и рассыпается, превращаясь в глину. Однажды некто по невнимательности позволил голему вырасти настолько, что уже не мог дотянуться до его лба. Преисполнившись страха перед таким слугой, хозяин велел ему снять с него сапоги, рассчитывая дотянуться до лба голема,когда тот наклонится. Так оно и вышло, и букву удалось стереть, но только гора глины обрушилась на еврея и раздавила его.

II

Всякое исследование представления о големе, созданном при помощи магического искусства подобии человека, неизбежно должно возвращаться к рассмотрению еврейских традиций, относящихся к Адаму, первому человеку. Ведь, как это очевидно с самого начала, создатель голема вступает в конкуренцию с создателем Адама; творческая сила человека выдвигается здесь на фоне творческой силы Бога – либо как ее имитация, либо как состязание с ней.

Как ни странно, этимологическая связь имени сотворенного Богом человека (Адам) и ивритского названия земли (’adama) не играет никакой явной роли в библейском рассказе о творении. Насколько мне известно, и среди ориенталистов нет единодушия в вопросе о лингвистической связи между двумя словами. Во всяком случае, позднейшие раввинистические и талмудические переложения рассказа о Творении, в которых зачастую всплывают очень древние мотивы, придают этой связи большое значение. Адам – взятое от земли и обреченное земле существо, в которое дыхание Божье вложило жизнь и речь. Адам – человек земли, но одновременно, если он выполняет свое предназначение и свободно избирает добро, Адам – подобие Вышнего, согласно смелой этимологии, построенной поздними каббалистами с помощью игры слов на стихе из Исайи (14:14)⁴. Адам создан из земли, а точнее, как говорит один из собеседников Иова⁵, из глины, но не из простой глины, а из самых тонких частей ее. Уже Филон говорит: «Бог, по всей видимости, не от случайной какой-то части зем­ли взяв глины, решил с величайшей тщательностью вылепить это имеющее вид человека изваяние, но взял из всей земли лучшее, из чистой материи чистейшую, и тщательно отобранную, что для созидания наиболее подходило»⁶.

Аналогичное представление содержится и в агаде, которая варьирует этот мотив на все лады: «…из отборнейшего, что есть в земле, Он создал его, из превосходнейшего, что есть в земле, Он создал его, из тончайшего, что есть в земле, Он создал его, из места служения Он создал его, из места искупления его»⁷. Подобно тому, как, согласно заповеданному в Торе, при завершении замеса теста отделяют лучшую долю для святого приношения [Числ 15:20], так и Адам – это лучшая часть, взятая от теста земли, из центра мира, где находится гора Сион, с места, где будет поставлен жертвенник, о котором сказано: «сделай Мне жертвенник из земли» (Исх 20:24)⁸. При том, что Адам взят из центра, пупа земли, он соединяет в себе все земные элементы. Создавая Адама, Бог собрал прах со всех краев земли, о чем свидетельствует этимология имени Адам, рассматриваемого как аббревиатура названий четырех стихий или четырех стран света⁹.

Уже в талмудической агаде к этим описаниям присоединяется дополнительный мотив: на определенном этапе своего формирования Адам именуется големом. Это ивритское слово встречается в Писании только один раз – в Пс 139 (стих 16: «голем мой видели очи Твои»), который традиция толкует как монолог Адама. Скорее всего, уже здесь, и наверняка – в более поздних источниках, слово голем имеет значение чего-то неоформленного, лишенного образа. Нет никаких оснований полагать, как это иногда утверждается, что голем в этом псалме означает эмбрион. В средневековой философской литературе это же слово используется для обозначения материи, бесформенного hyle – мы вернемся к этому любопытному словоупотреблению в дальнейшем. Итак, Адам, перед тем, как Божье дуновение наделило его душою, именовался големом.

Известная талмудическая агада описывает первые 12 часов существования Адама:

«Сказал рабби Йоханан бар Ханина: 12 часов длится день. В первый час – был собран его прах, во второй – он сделался големом, в третий – расправились его члены, в четвертый – была вброшена в него душа, в пятый – он встал на ноги, в шестой – давал имена, в седьмой – сочетался браком с Евой, в восьмой – взошли на ложе вдвоем и встали вчетвером¹⁰, в девятый – получил повеление не есть с Древа, в десятый – согрешил, в одиннадцатый – был судим, в двенадцатый – был изгнан и ушел, как сказано: “Адам во славе не заночевал” (Пс 49:13)».

Для нас представляет особый интерес описание второго и четвертого часа: прежде чем ему была дана душа, нешама, прежде чем он обрел дар речи, благодаря которому мог давать имена всем вещам, Адам был неоформленной материей. Не менее любопытно развитие этого мотива в мидраше 2-3 столетия н. э. Этот мидраш не только называет Адама големом, но и изображает его как тело космических размеров и колоссальной мощи. Мидраш говорит далее, что когда Адам пребывал в этом безмолвно-безжизненном состоянии, Бог показал ему все грядущие поколения до конца времен. Сочетание двух противоположных и даже, на первый взгляд, взаимоисключающих мотивов обращает на себя особое внимание: Адам еще не обладает сознанием и разумом, но уже созерцает историю сотворенного мира, явленную ему в виде череды образов.

Когда Святой, благословен Он, создавал первого человека, он создавал его так, что тот заполнял собою весь мир. Откуда нам известно, что [он протянулся] от восточного до западного края мира? Ибо сказано: «На западе и на востоке ты ограничил меня» (Пс139:5). А откуда, что от севера до юга? Ибо сказано: «[сотворил Бог человека на земле…] от края небес до края небес» (Втор 4:32). А откуда, что и вверх распространялся он? Как сказано: «и возложил на меня длань Свою» (Пс 139:5). Рабби Танхума от имени рабби Беная и рабби Берахия от имени рабби Эльазара [имеется в виду Эльазар бен Арах]: Он создал его големом, и он лежал перед Ним от края до края мира, как сказано: «голем мой видели очи Твои» (Пс 139:15). Сказал рабби Йеуда бар Симон: Когда Адам еще лежал големом перед Тем, по Чьему Слову возник мир, Он показал ему поколение за поколением и его толкователей, поколение за поколением и его мудрецов, поколение за поколением и его книжников, поколение за поколением и его правителей, как сказано: «голем мой видели очи Твои» – когда очи Твои видели голем, уже тогда «в Твоей книге записаны все» – уже тогда все поколения были записаны в книге первого Адама. Поэтому говорится: «вот книга поколений Адама» (Быт 5:1)¹¹.

На основании приведенных мидрашей можно предположить, что Адам, еще будучи големом, обладал способностью воспринять явившееся перед ним видение благодаря неким теллурическим силам – силам земли, от которой он был взят. Тело Адама изначально имело космические размеры и наполняло собою всю вселенную, и лишь после грехопадения оно уменьшилось; впрочем, и тогда Адам обладал великанским ростом в сто локтей. Два представления переплелись в этом образе гигантского земнородного существа: во-первых, Адам выступает здесь как колоссальное прасущество космологических мифов, во-вторых, его космические размеры могут быть экстенсивным выражением сконцентрированной в нем силы всего Универсума.

Это последнее представление мы действительно находим во фрагменте утерянного Мидраша Авкир¹², содержавшего, судя по тому, что дошло до нас, немало древних традиций, некоторые из которых имели явно мифологическую окраску. В отрывке, о котором идет речь, мы читаем:

Сказал рабби Берахия: когда Бог пожелал сотворить мир, Он не начинал творение ни с чего иного, как с Адама. Сделал Он его големом и собрался было вбросить в него душу, но сказал Себе: если Я поставлю его на ноги сейчас, то скажут: он стал Его соучастником в сотворении мира. Оставлю-ка его големом до тех пор, пока не сотворю все остальное! Когда завершил Он все, сказали Ему ангелы: разве ты не сделаешь человека, о котором говорил Ты? Ответил им Бог: Я уже сделал его, и осталось только вбросить в него душу». Он поставил его на ноги и включил в него весь мир, – с него начал и им закончил, как сказано: «первым и последним Ты создал меня» (Пс 139:5)¹³.

Поразительна дерзость, с которой агадическая интерпретация отрывается от почвы библейского повествования и помещает в самом начале творения Адама-голема, в котором заключено в свернутом виде все сущее, а наделение Адама душой откладывает до полного завершения творения. Не только второй и третий час первого дня своей жизни провел Адам в состоянии голема, еще не наделенного душою, но все этапы творения уложились в этот промежуток времени. Если в приведенном ранее мидраше говорилось, что прах Адама был собран со всех концов земли, то здесь недвусмысленно утверждается, что в Адаме заключена и сконцентрирована вся вселенная.

Другой пример дерзкого уклонения от библейского повествования в сторону мифологизации также имеет отношение к нашей теме. В то время как согласно книге Бытия, человек стал душой живою только после того, как Бог вдохнул в него дыхание жизни (Быт 2:7), в агадической традиции говорится еще и об обитавшем в Адаме некоем теллурическом духе земли, – утверждение, противоречащее общему смыслу библейского рассказа.

В этом случае, как и во многих других, агада вводит новые представления и образы, не имеющие опоры в библейском тексте. Другой пример этого – предание о женщине, предназначенной в супруги Адаму, которая была создана прежде Евы (хотя, быть может, эта традиция была призвана разрешить противоречие между Быт 1:27, где говорится об одновременном создании мужчины и женщины, и Быт 2:21, где Ева создана из ребра Адама). В мидраше, первое появление которого зафиксировано в 9 или 10 столетии, сказано об этой первой женщине: «Он создал для него жену по имени Лилит, так же как и его самого, из земли, и привел ее к Адаму». Лилит требовала полного равноправия с Адамом, и в частности она не желала лежать под ним во время соития. Она говорила ему: «мы равны, ибо оба от земли». Им не удалось договориться, и «когда увидела это Лилит, она помянула Шем а-мефораш (Явленное Имя) и улетела»¹⁴; так началась ее демоническая карьера. Основное ядро этой легенды было известно намного раньше, в другой версии, лишенной демонологических мотивов. В мидраше 3 века говорится о «первой Еве», которая была создана отдельно от Адама. Каин и Авель спорили о том, кто будет обладать ей, пока Всевышний не возвратил ее в прах¹⁵.

Вернемся, однако, к вопросу о душе первого Адама. В традиции, относящейся ко 2 веку н.э., мы встречаем довольно неожиданное утверждение о том, что «душа живая», упоминаемая в стихе «да произведет земля душу живую» (Быт 1:24) – «это дух (руах) первого Адама». Эта душа, таким образом, не тот дух, который был ниспослан свыше, а дух земли, жизненное начало, присущее земле и передающееся созданному из нее человеку. Несмотря на неоднократно высказывавшиеся возражения, у меня нет сомнения в том, что это представление связано с гностическими идеями еврейского происхождения, которые на определенном этапе были усвоены еретиками. Благодаря сообщению Ипполита, отца церкви 3 века, в его сочинении «Философумена» или «Опровержение всех ересей», V,26, нам известно об иудео-христианской гностической секте офитов, существовавшей, по-видимому, в середине 2 века. Ипполит излагает учение секты на основании книги «Барух (Варух)» некоего Иустина, не известного нам из других источников. Согласно Иустину, существуют три начала сущего: Благо – высшее Божество, Элоим – отец всего сотворенного (тождественный Богу-творцу 1 главы книги Бытия) и Эдем – наполовину дева, наполовину змея, именуемая также Израилем и Землею. Имя Эдем, по-видимому, результат невежественного смешения слов Рай (ивр.Эден, в Септуагинте передается как Эдем) и Земля (’Адама). Эта путаница могла возникнуть еще в кругах еврейских еретиков, в значительной степени утративших знание иврита. В иустиновой Эдем соединились черты и Рая, и земли, хотя земное начало явно преобладает: как отмечает Липсиус, она есть не что иное как персонификация земли¹⁶.

Адам и Эдем связываются здесь таким же образом, каким соотносятся Адам и земля (Адама) в мидраше¹⁷. Сад Эдемский (который, в соответствии с еврейской традицией, четко отличается здесь от самого Эдема-Эдена) – это мир ангелов, иносказательно называемых деревьями сада. «Но после того, как от взаимной благосклонности Элоима и Эдем возник райский сад, ангелы Элоима взяли нечто от лучшей земли, то есть, не от животных частей Эдем, но от частей человекоподобных, расположенных выше промежности, от утонченных мест земли, и сделали человека». В отличие от духа (библ. нешама), дарованного Элоимом, душа Адама происходит здесь, как и в цитированном выше мидраше того же периода, от девственной земли – Эдем¹⁸, причем в обоих источниках речь идет о лучших, тончайших частях земли.

Основополагающее осмысление Эдем как земли получает дальнейшее развитие в представлении о священном браке, иерогамии Элоима и Эдем, в котором рождается Адам, «вечный символ супружества», «печать и памятник их любви». Так соединились в Адаме и его потомках теллурические и пневматические элементы, ибо, по словам Иустина, Эдем-земля «всю свою силу на свадьбе преподнесла Элоиму, словно некое имущество». Идея теллурической души Адама восходит, по-видимому, к более ранней еврейской традиции, которая, возможно, лежит в основании мидраша о том, что Адам, будучи еще големом, созерцал все грядущие поколения. При посредстве еврейских еретиков-гностиков представление о теллурической душе Адама могло быть усвоено наасенами и офитами; в учении этих сект оно тесно переплелось с типичной для гностиков дихотомией души (психе) и духа (пневмы).

Идея священного брака Бога и земли вновь всплывает в испанской каббале, однако здесь она никак не связана с темой голема. С другой стороны как раз в тех странах, откуда голем начал свое шествие по миру средневековья, и в первую очередь, в Германии, получают распространение рассказы о соглашении между Богом и землей, заключенном при сотворении Адама (подобный рассказ содержится, например, в поздних рецензияхАлфавита бен Сиры).

Бог взял Адама взаймы у земли, заключив письменный договор о предоставлении в пользование «четырех локтей земли» сроком на тысячу лет. В качестве свидетелей договор скрепили подписями Михаил и Гавриил, после чего «ангелы служения передали его на хранение Метатрону, в распоряжении которого он хранится до сих пор»¹⁹.

III

В совершенно ином направлении уводит нас идея о том, что возможно воспроизвести творение человека магическими или какими-либо иными способами. Исходным пунктом для развития этого, более позднего представления о големе, служат талмудические легенды, повествующие о знаменитых мудрецах третьего и четвертого столетия.

В трактате Санедрин написано:

«Сказал Равва: если бы хотели праведники, они сотворили бы мир, как сказано: “Только беззакония ваши произвели разделение [между вами и Богом вашим]”» (Ис 59:2).

Иными словами, между праведниками, не запятнанными грехом, и Богом нет никакого различия в том, что касается способности творить миры, ибо только грехи создают подобное различие. И действительно, Талмуд говорит далее, словно бы желая продемонстрировать творческую способность праведника:

«Равва создал человека, послал его рабби Зеире. Он начал с ним говорить, а тот не отвечал. Сказал ему: от собратьев ты! Возвратись в прах свой!»

Рабби Зеира распознает в стоящем перед ним существе создание мудрецов. Словохеврайя (переведенное как «собратья») обычно толкуется как указание на мудрецов, собирающихся в доме учения. Другое понимание слова хеврайя связывает его с названием колдуна во Втор 18:11 «ховер хавер». Согласно этому прочтению, рабби Зеира объявляет голема порождением колдовства. Далее Талмуд приводит еще один рассказ того же рода:

«Рабби Ханина и рабби Ошайя каждый канун субботы сидели и занимались Книгой (вариант: Законами) Творения, и сотворялся у них телец размером в треть (взрослого быка), которого они съедали»²⁰.

Как следует из приводимых Талмудом примеров, способность праведников к творению ограничена: созданный Раввой человек способен прийти к рабби Зеире, но Равва не может наделить его даром речи, что и позволяет рабби Зеире распознать природу представшего перед ним существа. В приведенном рассказе нет речи о том, что искусственный человек создается ради каких-либо практических целей; не содержится здесь и указаний на то, каким образом был создан голем. Мы можем только предположить, опираясь на приводимый вслед за историей о големе рассказ о создании теленка для субботней трапезы, что Равве, жившему в Вавилонии, были известны приемы, использованные рабби Ханиной и рабби Ошайей, которые за несколько десятков лет до него жили в Земле Израиля.

Эти приемы почти наверняка были связаны с магией в ее разрешенной форме, и именно так смотрит на них последующая талмудическая традиция. Буквы алфавита вообще, и в особенности буквы, составляющие Имя Божье, или даже все буквы Торы, того инструмента, с помощью которого Бог творил мир, скрывают в себе магическую силу, которой может воспользоваться тот, кто проник в их тайны. От имени Рава (Аббы бен Айбу, Аббы Арихи), вавилонского мудреца 3 столетия н. э., который был видным представителем эзотерической традиции в своем поколении, приводится высказывание: «Бецалель умел сочетать буквы, которыми были сотворены небо и земля»²¹. Речь здесь идет, несомненно, о буквах Имени Божьего²²; положение о том, что Бог сотворил небеса и землю Своим великим Именем было краеугольным камнем эзотерического учения той эпохи. Бецалель, создавая Скинию, сумел повторить этот творческий акт в миниатюре: Скиния была микрокосмом, чудесным изображением всего сущего на земле и на небе.

Сходная традиция относительно творящей силы букв лежит в основе мидраша, толкующего слова Иова о Премудрости: «Не знает человек цены ее» (Иов 28:13). Мидраш относит этот стих к Торе и читает его следующим образом:

«Не знает человек (истинного) порядка ее» – разделы Торы были даны не по порядку,поскольку если бы они были даны по порядку, то всякий, кто читает ее, мог бы творить мир, воскрешать мертвецов и творить чудеса. Поэтому скрыт истинный порядок Торы от людей и только Богу ведом он²³.

Здесь мы подходим к тексту, игравшему центральную роль в развитии образа голема – кКниге Творения. Как отмечалось выше, текст Талмуда не позволяет сказать с определенностью, упоминается ли в агаде о создании теленка лаконичное и загадочное сочинение, известное сегодня под именем Книги Творения. Из него ли черпали мудрецы тавматургические²⁴ предписания, позволяющие творить живые существа, или же они пользовались какими-то другими, неизвестными нам «Законами» или «Правилами творения»? Вопреки часто высказывавшемуся мнению, упоминание Книги Творения в талмудической агаде не столь уж невероятно. Действительно, мы не можем точно датировать этот загадочный текст, разъясняющий сущность и назначение «32 путей мудрости», то есть, 10 сефирот или примордиальных чисел и 22 букв еврейского алфавита. Можно лишь утверждать, что книга написана между 3 и 6 веками н.э. еврейским приверженцем неопифагорейского учения²⁵.

Некоторые фразы в этом тексте имеют решающее значение для обсуждаемой нами темы.Идея голема никак не связана с концепцией 10 сефирот в Книге Творения, равно как и с позднейшим каббалистическим учением о сефирот. При создании голема важную роль играют Имена и буквы, которые являются печатью всего творения. Буквы – строительные блоки, камни, из которых возводится здание Творения. Термин «стихиальные (или: элементальные)» буквы отражает, несомненно, двойное значение греческого слова stoicheia, указывающего и на буквы, и на стихии, первоэлементы материи.

По поводу этих стихиалей и их роли в Творении мы читаем во 2 главе книги:

«Двадцать и две стихиальные буквы – начертал их, высек их, взвесил их, сочетал их, обменял их [т.е., трансформировал согласно определенным правилам; прим. пер.] и сотворил ими душу всех сотворенных и тех, кто будет сотворен». (2:2)

«Как это? Взвесил их и обменял их: алеф со всеми и все с алефом, бет со всеми и все с бетом и так далее по кругу, и оказалось – выходят они чрез двести тридцать и одни врата [число всех возможных двухбуквенных сочетаний из 22 букв; прим. пер.], и оказалось – всякое реченье и всякое творенье исходят из одного Имени». (2:5)

«Имя», о котором говорится здесь – это, вне всякого сомнения, Имя Бога²⁶. В каждом из «врат круга», в котором расположены буквы, начертано двухбуквенное сочетание (по-видимому, автор придерживается теории о том, что ивритский корень состоит из двух согласных). Из этих врат сила творения исходит во вселенную. Не только вся вселенная в целом запечатана в 6 своих пределах (направлениях) 6 комбинациями букв йод-эй-вав, входящих в Тетраграмматон, но и каждая отдельная вещь живет и существует за счет силы, заключенной в одном из таких сочетаний, которые в духе Якоба Беме были названы истинными сигнатурами всего сущего²⁷.

Книга Творения описывает в общих чертах создание космоса, уделяя внимание астрономическим и астрологическим деталям, перечисляя части человеческого тела. Мир создается посредством 22 букв (10 сефирот упоминаются только в 1 главе) таким образом, что мир – макрокосм и человек – микрокосм находятся в точном соответствии. Каждая буква «правит» одним из элементов космоса и одним из членов человеческого тела. Краткий, догматический стиль изложения оставляет без ответа вопрос о том, как возникли вещи, не упоминаемые в книге напрямую. Несмотря на то, что текст подает себя как теоретическое описание процесса и структуры творения, не исключено, что он, вместе с этим, должен был служить и руководством для магической деятельности, или, по крайней мере, теоретической программой такой деятельности, программой, нуждающейся в дополнительных разъяснениях (возможно, передаваемых изустно), касающихся ее практического применения. Во всяком случае, очевидна связь между лингвистическими концепциями Книги Творения и магическими представлениями о силе букв и слов.

Оба этих плана Книги Творения находят отражение в средневековых интерпретациях, как философских, так и магико-мистических. В традиции германского и французского еврейства книга воспринималось как магическое руководство²⁸. Разумеется, можно сомневаться в том, что книга изначально была рассчитана на такое применение, однако ее завершающий пассаж может служить сильным аргументом в пользу магической интерпретации или, по крайней мере, хорошо сочетается с такой интерпретацией книги в целом. В последнем параграфе («мишна») книги открытие связи межу Творением и элементами языка приписывается провозвестнику веры в единого Бога – праотцу Аврааму:

И когда явился Авраам, отец наш (мир ему!), и всмотрелся, и узрел, и уразумел, и изыскал, и вырезал, и высек, и попал в цель, и сочетал, и создавал²⁹, и ему удалось³⁰, то сразу же открылся ему Владыка всего (да благословится Его Имя вовек!), посадил его на лоно Свое, поцеловал в чело и назвал его другом Своим [и сделал его сыном Своим], и заключил завет с ним и с потомством его вовек.

Многие средневековые и современные комментаторы, не желая замечать магические аспекты Книги Творения, прибегали к всевозможным произвольным и апологетическим толкованиям. Однако ясно, что фраза «и создавал, и ему удалось» описывает не только интеллектуальные достижения Авраама – она говорит о его манипуляциях с буквами, которые описываются в тех же самых терминах, что и действия Бога при сотворении мира. Как я полагаю, автор этого пассажа подразумевал, что, познав связи между вещами и творящую силу букв, Авраам оказался способным подражать творящим деяниям Бога и даже в каком-то смысле воспроизводить их.

Это предположение подтверждается тем фактом, что во многих старых рукописях книга не только озаглавлена «Законы творения» (в соответствии с названием, встречающимся в упомянутой выше талмудической агаде; возможно, однако, что зависимость была обратной, и талмудическая агада была исправлена в соответствии с традиционным заглавием Книги Творения), но имеет еще и дополнительное название, появляющееся в начале или в конце текста книги: «Алфавит праотца Авраама». Более того, рабби Йеуда бен Барзилай, живший в начале 12 века в Каталонии или Южной Франции автор обширного комментария ко Книге Творения, сохранившего немало ранних и важных вариантов текста, сообщает нам³¹, что после заглавия книги следовала фраза: «всякий, кто всматривается³² в нее – нет предела его мудрости». Это означает, что его мудрость подобна творящей мудрости Бога.

Таким образом, германские хасиды 12-13 вв., приписывавшие Аврааму способность творить с помощью операций, описанных явно или намеком в Книге Творения, не были столь уж далеки от простого смысла текста. В Книге Бытия (12:5) говорится, что, направляясь в Ханаан, Авраам и Сара взяли с собой «души, которые они сделали в Харране». Германские хасиды, а возможно и последователи других мистических школ, полагали, что здесь подразумеваются существа, созданные с помощью магии. Рабби Эльазар из Вормса заключает на основании этой фразы, что Авраам вместе с Шемом (Симом), сыном Ноя (а не с Сарой, как можно было бы понять из библейского текста) занимались Книгой Творения³³. Здесь мы сталкиваемся с проблемой: вне зависимости от того, было ли такое толкование древним, или же оно возникло в Средние века в связи с развитием представлений о големе, оно находится в явном противоречии с традиционным пониманием стиха. В традиционном понимании «создание душ» относится к прозелитической деятельности Авраама и Сары, привлекавших людские души к вере в Единого Бога. Об этом ясно говорится в источнике, относящемся ко 2 в. н.э.:

«И души, которые сделали в Харране». Сказал рабби Эльазар бен Зимра: даже если все сущие в мире соберутся, чтобы создать одного комара, они не смогут вложить в него душу, а ты говоришь “души, которые сделали…”?! Но речь идет о язычниках, которых они обратили в истинную веру»³⁴.

Подобно тому, как люди не способны создать даже комара, демоны, согласно другой традиции, не властны создать тварь размером меньше ячменного зерна³⁵.

Однако тот, кто, вопреки этим традициям, рассматривал Книгу как руководство к тавматургической практике, с помощью которой можно создать живое существо, мог понимать под «душами, сделанными в Харране» одушевленные существа, созданные Авраамом, занимавшимся Книгой Творения. Слово нефеш (душа) действительно имеет в Книге именно такое значение: живой, одушевленный человеческий организм. Таким образом, мы имеем здесь дело именно с тем толкованием, которое столь категорично отвергается в ранней традиции.

Если это толкование древнего происхождения, то можно предположить, что риторический вопрос мидраша о душах, созданных Авраамом, был полемически заострен как раз против такой магической интерпретации этого стиха, бытовавшей в эзотерических кругах. Но даже если тавматургическое понимание стиха Быт 12:5сформировалось в Средние века, оно, во всяком случае, старше, чем ритуал, который мы будем обсуждать ниже. Мидраш ничего не сообщает нам о свойствах существ, созданных Авраамом; можно только предположить, что они, подобно человеку Раввы, могли ходить, коль скоро сопровождали Авраама в его путешествии из Харрана в Ханаан. Это не просто символические сгущения, представляющие ритуальное завершение магических штудий, – это реальные спутники Авраама! Приведенный мидраш можно рассматривать как вариацию на тему талмудического рассказа о Равве, вдохновленную магизмом, столь явно присутствующим в эпилоге Книги Творения. Мне такое объяснение кажется наиболее правдоподобным. Йеуда бен Барзилай, в распоряжении которого были многие древние и надежные источники эзотерической традиции, не знает еще мидраша о душах, созданных Авраамом, – иначе он бы упомянул его в конце своего труда вместе с другими преданиями, приводимыми там. Во всяком случае, магическая интерпретация последнего параграфа Книги Творения вытекает из самого текста, вне зависимости от того, как датируется упомянутый мидраш к Быт 12:5.

Итак, если Книга Творения существовала уже в 3 или 4 веке, то можно предположить, что уже тогда еврейская эзотерическая традиция приписывала Аврааму способность магического творения и что агада про Равву отражает эту традицию. И в этом случае у нас есть основание сравнить эти представления с другой традицией, восходящей примерно к тому же периоду. Такое сравнение может пролить свет на некоторые важные вопросы, долгое время остававшиеся невыясненными. Грец был первым, кто высказал (на основании сходства некоторых космогонических концепций) предположение о связи ортодоксального еврейского гнозиса, представленного Книгой Творения, с некоторыми идеями, выраженными в писаниях, приписываемых Клименту римскому (Псевдо-Клементину)³⁶.

Эти сочинения, представляющие собой странную смесь иудейских, христианских и эллинистических элементов, датируются 4 веком н. э. – временем Раввы и его голема, но восходят к более ранним источникам, связанным с иудео-христианскими (эбионитскими) сектами. В полу-гностических главах псеводоклементиновых гомилий содержится рассказ о Симоне Волхве³⁷, замечательным образом напоминающий приведенные выше предания о еврейских тавматургах и полу-гностичекую атмосферу Книги Творения. Симон Волхв похваляется тем, что создал человека с помощью теургических трансмутаций не из земли, а из воздуха, и затем – точно также как в инструкциях о создании голема! – вернул создание в его исходную материю, проведя обратные трансмутации.

Сначала, говорит он, человеческая пневма, превратившись в горячую природу, подобно медицинской банке втянула и всосала окружающий воздух. Затем он превратил его, заключенного внутри образа пневмы, в воду. Воздух, который в воде, уплотняемый пневмой и не могущий излиться, он, по его утверждению, превратил в природу крови, а кровь, сгустив, сделал плотью. И после того, как и плоть сгустил таким же образом, он явил человека – не из земли, а из воздуха. По его словам, убедив себя таким путем в своей способности создать нового человека, он, обратив трансмутации, снова вернул свое создание в воздух.

То, что достигается здесь с помощью трансформаций воздуха, еврейский адепт совершает посредством трансформаций земли под действием «алфавитов» Книги Творения. В обоих случаях такое творение не служит никакой практической цели, но лишь свидетельстует о ступени, достигнутой адептом в качестве творца. В свое время высказывалось предположение, что цитированный пассаж из Псевдо-Клементина какими-то неизвестными путями дошел до средневековых алхимиков и повлиял, в частности, на идею гомункула у Парацельса³⁸.

Однако параллель с еврейским големом представляется гораздо более яркой.«Божественные трансформации», которыми оперировал Симон Волхв, очень похожи на трансформации(temuroth) букв (в более поздней традиции именовавшиеся «круговращениями алфавита»), посредством которых, согласно космогонии Книги Творения, создаются все вещи.

IV

Изложенные выше представления послужили почвой для формирования концепции голема в кругах хасидов Германии и Франции. От хасидов эта традиция перешла к испанским каббалистам, не внесшим в нее значительных изменений и новшеств. Мы имеем дело с необычным примером взаимодействия легенды и ритуала. То, что было возможным для Авраама и Раввы, то, что апокрифические предания приписывали средневековым праведникам (первые легенды такого рода появляются не позже 10столетия) – то же самое стремились совершить представители эзотерического движения, пробудившегося в эпоху крестовых походов, хотя бы в качестве посвящения в тайну творящей силы, которой наделены праведники.

Здесь уместно сделать несколько предварительных замечаний. «Голем» как термин, обозначающий человекоподобное существо, созданное силой магии, появляется впервые в ряде сочинений, относящихся к концу 12 века³⁹. Вначале голем является как персонаж легенды, затем становится предметом реально практиковавшегося мистического ритуала инициации, в котором адепт торжественно вступает в права владения тайным знанием, после чего снова ниспадает, растворяясь в молве, в шепоте профанов, превращаясь в легенду, теллурический миф.

Природа големического творения чрезвычайно занимала германских хасидов как и, впоследствии, каббалистов. Человек – земнородное существо, наделенное, однако,магической силой. Проблему можно сформулировать следующим образом: является ли существо, создаваемое человеком, чистым порождением его магической силы, или же оно родственно его теллурической природе? Мне кажется, что развитие представления о големе в Средние века определялось взаимным противостоянием э