Рабби йеуда хасид: образ лидера

В 12 частях этого курса мы занимались различными аспектами этической и теологической доктрины германских хасидов. В заключительной главе нам следует вернуться к загадочной фигуре Йеуды Хасида. Один из самых неожиданных моментов, выясняющихся в ходе анализа трактата «Тайны молитвы» – это полное одиночество рабби Йеуды. Как упоминалось выше, подход рабби Эльазара из Вормса, отразившийся в его обширном комментарии к молитвам, полностью совпадает с подходом рабби Йеуды Хасида, и демонстрация числовой гармонии, скрытой в тексте молитвы, занимает значительное место в этом сочинении, равно как и в сочинениях других хасидских авторов. Тем не менее, от полемики против общин Франции и Англии, вносящих изменения в молитву, или против Саадии Гаона, исключавшего формулу «Новым светом озари Сион», не осталось и следа ни в сочинении рабби Эльазара, ни в трудах других авторов. Не вызывает сомнений, что ученикам и последователям Йеуды Хасида была прекрасно известна его позиция, однако ни один из них не разделял ее.

Имеющиеся в нашем распоряжении рукописи «Тайн молитвы» принадлежат двум типам: рукописи первого типа содержат текст, близкий к тому, который мы цитировали, содержащий полемические выпады вместе с примерами числовой гармонии; в рукописях второго типа все полемические выпады опущены и сохранены только числовые примеры. Это означает, что трактат «Тайны молитвы» на довольно раннем этапе подвергся систематической редакции, вытравившей из него полемическую остроту. По-видимому, в то время как взгляды рабби Йеуды на сущность и значение молитвы получили всеобщее признание, никто из германских хасидов не принял его позиции в том, что касалось резкой и бескомпромиссной полемики против внесения хотя бы малейших изменений в традиционный текст молитвы.

Не первый раз на протяжении этого курса мы видим рабби Йеуду Хасида стоящим в одиночестве, высказывающим мнение, которое никто не готов разделить. Мы столкнулись с такой ситуацией в связи с его требованием, чтобы авторы публиковали свои труды анонимно, требованием, которое не поддерживали ни его отец, рабби Шмуэль, ни его ученик рабби Эльазар. Представляется, что сходным образом обстоит дело с концепцией социального аспекта покаяния, отвергнутой рабби Эльазаром, который подчеркивал индивидуальный характер покаяния. То же самое относится и к радикальным идеям об обществе, которые содержатся в Книге хасидов: призыв к тому, чтобы хасиды отделялись от остального народа, жили в отдельных поселениях или отдельных кварталах, чтобы они относились к остальному народу как к нечестивцам и тому подобное. У нас нет ни единого исторического свидетельства о какой-либо попытке практического осуществления этих предписаний. Если бы такая попытка была действительно предпринята, она непременно привлекла бы внимание современников и нашла бы отражение в исторических источниках. Эти требования не воспроизводятся в этических сочинениях Эльазара из Вормса; по-видимому, они остались утопической идеей Йеуды Хасида.

Несмотря на все это, в наших источниках полностью отсутствуют какие-либо критические замечания в адрес рабби Йеуды Хасида. Напротив, все относятся к нему с величайшим почтением, признают его величайшим учителем, его личность окутана легендами и славой. В сохранившихся текстах его имя практически никогда не встречается без сопровождения эпитетов, выражающих почитание.

Перед нами вырисовывается картина движения, во главе которого стоял радикальный, придерживающийся крайних взглядов лидер. Его последователи остались глухи к большинству из его призывов, в особенности в том, что касается практической стороны жизни. Германский хасидизм был широким духовным течением; рабби Йеуда Хасид пытался преобразовать его в движение социально активное, но не встретил поддержки со стороны своих учеников и последователей. Несмотря на стремление своего величайшего учителя, германский хасидизм оказал влияние на духовный мир средневекового еврейства, а не стал воинствующим движением, перекраивающим порядки социума и отношения между общинами. Возможно, именно умеренность учеников и последователей рабби Йеуды привела к тому, что духовные семена нового движения не остались уделом горстки обособившихся праведников, но стали общим достоянием всего еврейского мира.

ОТВЕТЫ НА ВОПРОСЫ К ДВЕНАДЦАТОЙ ЧАСТИ

Ответ 14

Нет. Высказывание рабби Акивы призвано разрешить трудность, которая только косвенно связана с проблемой свободы и предопределения: как может быть, что Бог видит злые дела, совершаемые в мире, но не останавливает и не препятствует им? Ответ рабби Акивы состоит в том, что Бог видит все, но при этом позволяет всем своим созданиям вершить добро или зло по своей воле.

Рабби Акива описывает этой фразой актуальное положение дел, как он сам себе его представлял. Следует обратить внимание на то, что выражение «усмотрено» («цафуй») в мишнаитском иврите относится не ко грядущим событиям (как «предусмотрено», «предвидено»), а только к тому, что происходит в настоящий момент времени.

Ответ 15

«Гадание», то есть предсказание будущего с помощью магических средств, запрещено Торой. В отличие от этого, использование примет в попытке разглядеть в событиях настоящего намеки на то, что случится в будущем, допускается законами Торы. Тем не менее автор предостерегает против публичного обсуждения примет, поскольку не все способны оценить указанное различие и могут воспринять беседу о приметах как легитимацию гадания.

Ответ 16

Да, в значительной степени. Согласно этому изречению, в человеке существует одно чувство, одно нравственное качество – страх Божий, наличие или отсутствие которого не зависит от внешнего принуждения, и который определяет духовное достоинство человека.

Ответ 17

В большинстве концепций представление о том, что душа происходит из высшего мира, с необходимостью ведет к вере в предопределение. Если душа мыслится как уникальная сущность, определяющая индивидуальность человека, отличающая его от других людей, то значит, в ней заложен характер человека и его внутренние склонности. В этом случае судьба человека предопределена заранее, ибо человек рождается с уже сформировавшейся душой, которую он не в силах изменить. Только в том случае, если предсуществующие души мыслятся лишенными индивидуальных характеристик, можно говорить о свободе выбора.

Ответ 18

Случай с фараоном отличается от других примеров, приведенных в цитированном выше отрывке. То, что в случаях Каина, Давида, Езекии речь идет об испытании, очевидно. Однако с фараоном дело обстоит иначе: ожесточение сердца было для него не испытанием, а началом наказания за грехи, совершенные им прежде. За прошлые грехи фараон был приговорен к тому, чтобы сердце его ожесточилось и привело его к новым грехам, за которые он получил дополнительные наказания.

Ответ 19

Заслуживает внимания тот факт, что большинство средневековых комментаторов, так же как и древний мидраш, не проявляют особого интереса к теологическому значению этих библейских стихов. Проблема предопределения, которая может возникнуть в связи с этими стихами, не занимает их. Возможно, они полагали, что нечестивый языческий царь находится за пределами сферы, где можно применять принцип свободы выбора. Таким образом, подход германских хасидов не слишком типичен для их эпохи, хотя и нельзя назвать его уникальным.

Ответ 20

В свете той роли, которую играет испытание в религиозных воззрениях германских хасидов, заповеди выступают как постоянная антитеза дурного побуждения. Соблюдение любой заповеди или воздержание от греха подразумевает необходимость постоянной борьбы с дурным побуждением.

Ответ 21

Такие выражения относятся к заслугам или грехам человека, совершенным за рамками рассматриваемой в этом отрывке ситуации: прошлые грехи или заслуги, грехи или заслуги предков. Заслуга или вина склоняет чаши весов в благоприятную или неблагоприятную для человека сторону. Возможно, в некоторых случаях речь идет о внутренних склонностях человека, в зависимости от которых он может быть оправдан или осужден.

Ответ 22

Действительно, можно посмотреть на описанный механизм с такой точки зрения. Однако хасидский мыслитель, по всей видимости, ответил бы на этот вопрос так: в конце концов, предначертанный брак все же заключается, а трудности, которые нужно для этого преодолеть, являются частью предопределенной судьбы обоих супругов.

Ответ 23

Как подробно разъяснялось в 10 части нашего курса, согласно учению германских хасидов молитва возносится к Славе Божией. Явление Славы зависит от изволения Бога, Который определяет место, где будет обитать Слава. Для того, чтобы удостоиться такого явления, место молитвы должно быть чистым и в физическом, и в духовном плане.

Ответ 24

На первый взгляд, концепция, согласно которой молитва не обращена к Самому сокрытому трансцендентному Божеству, ведет к понижению ее значимости. Однако трансцендентность Божества предполагает, в частности, что молитвенный контакт с Ним невозможен. Тот, кто обращается в молитве к трансцендентному Божеству, не может быть услышан и не может рассчитывать на ответ. Слава Божия, к которой возносят молитву согласно учению германских хасидов, действительно является более низкой инстанцией, чемтрансцендентное Божество, но,согласнохасидам, только через нее может быть установлен молитвенный контакт между человеком и Божественным.

Ответ 25

Да, эзотерические сочинения рабби Эльазара из Вормса, и в особенности сборник Тайны тайн (Соде Разаййа), представляют собой расширенное изложение и развитие эзотерических сочинений Йеуды Хасида.

Ответ 26

Да, конечно. Так, например, в Писании, как и в традиционном тексте молитвы, можно найти немало «четверок», которые будут доказывать сакральный смысл числа 4 в не меньшей степени, чем примеры рабби Йеуды Хасида доказывают сакральный смысл числа 3. Несомненно, в глазах рабби Йеуды истинность числовой гармонии, которую он защищает, основана на традиции, а числовые соответствия лишь подкрепляют и иллюстрируют ее.

Ответ 27

В рассмотренных нами текстах нет никаких указаний на внешнее влияние. Трудно допустить возможность такого влияния, поскольку вся аргументация автора опирается на ивритский текст, на содержащиеся в нем структуры и числовые закономерности. Кроме того, техника числового подсчета, применяемая им, использовалась уже в древних еврейских источниках (хотя и не для анализа текста молитвы).

Ответ 28

Нет. Как мы видели в 10 части этого курса, обсуждая вопрос о статусе Славы Божией, рабби Йеуда приводит спор 3 мудрецов, обсуждающих эту же тему. Рабби Йеуда избирает там позицию второго мудреца, учившего об эманационном порождении Славы, и отвергает мнение третьего собеседника, утверждавшего, что Слава тварна. Третий мудрец представлен как выразитель позиции Саадии Гаона, а второй заявляет: «…а не так, как толковал это Саадия Гаон» (см. 10 часть курса, глава 10.1).

ПРИЛОЖЕНИЯ

ПРИЛОЖЕНИЯ К ЧАСТЯМ 1-2

Приложение 1. Йосеф Дан. Еще раз о проблеме “Германской каббалы”

Приложение 2. Сало Барон. Эпоха крестовых походов

Приложение 3. Йааков Кац. Освятившие Имя

Приложение 4. Йеошуа Правер. Организация первого крестового похода и путь на восток

Приложение 5. Йааков Кац. Хасид

ПРИЛОЖЕНИЯ К ЧАСТЯМ 3-4

Приложение 6. Авраам Гросcман. Переезд семьи Калонимидов из Италии в Германию: К вопросу о начале еврейского поселения в средневековой Германии

Приложение 7. Йосеф Дан.Загадка Алфавита бен Сиры

Приложение 8. Айвэн Маркус.Книга хасидов – варианты и структура

ПРИЛОЖЕНИЯ К ЧАСТЯМ 7-8

Приложение 1. Йосеф Дан.Рабби Йеуда Хасид и Цезарий Гейстербахский: Мотивы, общие для рассказов обоих авторов

Приложение 2. Йосеф Дан.Манускрипт 8° 3182 Национальной и Университетской Библиотеки и «Повесть о жителе Иерусалима»

Приложение 3. Йосеф Дан.Средневековый хасидский рассказ

Приложение 4. Тамар Александер. «Cосед по раю» в Книге Хасидов: об идейной подоплеке одного фольклорного сюжета

ПРИЛОЖЕНИЯ К ЧАСТЯМ 9-10

Приложение 1. Йосеф Дан.Писание целокупное рабби Моше Таку

ПРИЛОЖЕНИЯ К ЧАСТЯМ 11-12

Приложение 1. Йосеф Дан.Учение о множественности миров и учение о творении

Приложение 2. Гершом Шолем.Представление о големе в его теллурических и магических связях

ПРИЛОЖЕНИЕ 1 (К ЧАСТЯМ 1-2)

ЕЩЕ РАЗ О ПРОБЛЕМЕ “ГЕРМАНСКОЙ КАББАЛЫ”^*

Йосеф Дан

I

Первым исследованием, посвященным подробному анализу истории эзотерического учения германского хасидизма, была статья Авраама Эпштейна “К истории германской каббалы”¹. Выбирая это заглавие, автор исходил из того, что “каббала” является общим названием всей еврейской мистики и что основное течение этой мистики, “испанская каббала”, имеет общие корни с учениями Йеуды Хасида, Эльазара из Вормса и других германских хасидов, занимавшихся эзотерическими материями. В современной научной литературе по истории еврейской мистики такой подход не получил признания, так что, к примеру, Гершом Шолем не употреблял выражения “германская каббала”. Он резервирует термин “каббала” для обозначения мистического течения, чье появление на арене истории связано с Книгой Баѓир, первый этап развития – со школой Авраама бен Давида из Поскьера и его сына Йицхака Слепого, а доктринальное оформление – с жеронским центром в начале 13 века и с Книгой Зоѓар в конце того же века. Главной отличительной чертой этого течения служит концепция десяти сефирот – божественных ипостасей, образующих почти неизменную структуру; различных представителей этого течения связывает линия преемственности, идущая от 12 века и до нового времени.

В настоящей работе я не ставлю своей целью оспорить существующую терминологию или предложить ей замену. Моя задача – обрисовать картину отношений между эзотерической доктриной германского хасидизма и “испанской каббалой”, проанализировать как сходные черты эзотерических доктрин германского хасидизма и “испанской каббалы”, так и моменты различия между этими двумя традициями. Это позволит нам прояснить вопрос о соотношении между двумя важнейшими течениями еврейской мистики конца 12 и 13 века. Мне представляется, что предложение Авраама Эпштейна рассматривать теософию германского хасидизма в качестве “германской каббалы” не лишено смысла. И все же некоторые различия между этими двумя течениями имеют принципиальное значение и требуют строго дифференцированного подхода к ним.

В последние годы Моше Идель настойчиво выдвигает тезис о том, что в школе рабби Авраама Абулафии в Испании второй половины 13 века сформировалось особое еврейское мистическое учение, параллельное обычной каббале, основанной на концепции сефирот, и что это учение оказывало большое влияние на каббалу на протяжении многих поколений². Если дело обстоит таким образом, если даже внутри самой испанской каббалы можно выделить два течения – одно, основанное на концепции десяти сефирот, и другое, опирающееся на традицию мистики имен и букв, представленную школой Абулафии, то возражения против сближения хасидского эзотерического учения с каббалой теряют свою остроту. Основным критерием различия между каббалой и теософией германского хасидизма служит использование развитого символизма десяти сефирот в первой доктрине и отсутствие такового во второй; согласно же тезису Иделя, внутри самой испанской каббалы существовало влиятельное направление, в доктрине которого концепция десяти сефирот не занимала особого места.

Однако, как мы уже отмечали, не семантика является главным предметом этой статьи, а сущность отношений между двумя течениями. Эта сущность должна быть выяснена на основе детального сравнения подходов мистиков обеих школ к основным проблемам, стоявшим перед еврейской мыслью 12– 13 веков.

Проводимое ниже сопоставление затрагивает ряд существенных элементов двух эзотерических доктрин – германской и “испанской” (к последней можно причислить также каббалу Прованса и, отчасти, итальянские каббалистические школы). В процессе сопоставления мы будем рассматривать следующий тезис: несмотря на различия, которые можно отметить в каждом из пунктов, по которым проводится сопоставление, общие черты всякий раз оказываются более значительными, чем различия; эти общие черты можно рассматривать как указание на наличие основы, общей для обоих течений. Продолжая обсуждение, мы сосредоточим внимание на наиболее ярких отличительных чертах каждой из этих доктрин, чертах, придающих каждой из них ее своеобразие и стиль.

II

Можно предложить список из четырнадцати пунктов, охватывающий значительную часть основных черт как эзотерической доктрины германского хасидизма, так и ранней каббалы. Эти черты разнородны: некоторые из них связаны с историческими обстоятельствами, сопровождавшими появление обоих течений, другие – с их идейным содержанием, третьи – с отношением к источникам. На наш взгляд, этот список в целом доказывает поразительное сходство между двумя течениями, как в главных, так и во второстепенных их аспектах.

1. Эзотеризм. В иврите нет термина “мистика”; более того, в сочинениях, относящихся к еврейской эзотерической традиции, нельзя найти эквивалентов этому термину на иврите или на каком-либо другом языке. С другой стороны, и мистики Южной Европы, и мистики Германии, подобно их предшественникам времен Мишны и Талмуда – создателям литературы Чертогов и Колесницы, настойчиво подчеркивали эзотерический характер своего учения. Как неоднократно отмечал Гершом Шолем, мистика и эзотеризм далеко не всегда связаны друг с другом. Тем не менее, в рассматриваемый период всем направлениям еврейской мистики свойственно стремление охранять эзотерический характер своих учений. Категорическое требование сохранять в тайне каббалистическую традицию содержится в знаменитом послании Йицхака Слепого каббалистам Жероны³. Можно привести многочисленные примеры тому, как это требование выражалось в творчестве мистиков, начиная с эзотерического письма, к которому прибегает Нахманид (Рамбан)⁴, касаясь каббалистических материй в своем комментарии к Пятикнижию, и кончая особой сдержанностью в использовании каббалистической символики в сочинениях выдающихся каббалистов, таких как Йона Жеронский и Йааков бар Шешет. Что же касается германской мистики, то тут мы имеем подробное описание мистериального ритуала передачи священных имен, принадлежащее перу рабби Эльазара из Вормса⁵; ему же принадлежит свидетельство об эзотерической традиции, передававшейся на протяжении поколений в семьях величайших раввинов Германии⁶. Выражение “сие есть великая тайна” по отношению к материям такого рода часто встречается в сочинениях представителей обоих течений.

Похоже, что общей чертой этих двух мистических течений было и то, что в окружавшей их стене секретности возникло к тому времени немало трещин. Если бы принцип эзотеризма соблюдался в полной мере, до нас вряд ли бы дошли все те многочисленные мистические сочинения, которые находятся сегодня в нашем распоряжении. Сам факт, что р. Азриэль из Жероны, с одной стороны, и р. Эльазар из Вормса с другой, предприняли систематическое изложение мистического учения, безусловно свидетельствует о нарушении эзотерического императива (р. Эльазар ссылался в свое оправдание на “оскудение поколений” из-за преследований⁷; деятельность же р. Азриэля, по-видимому, вызвала порицание со стороны рабби Йицхака Слепого). Тем не менее, в обоих случаях исключения из правил подтверждают сами правила. Динамическая напряженность между стремлением сохранить рамки эзотеризма и потребностью дать выражение тому духовному миру, который раскрывался перед мистиками, присуща в равной мере обоим течениям и служит характерной чертой их обоих.

2. Древняя традиция. Все адепты эзотерической доктрины в рассматриваемый период полностью разделяют глубокую убежденность в том, что знание, которым они обладают, есть не их собственное изобретение, но плод (от древа) древней традиции, которая дошла до них разными путями, и тайными, и явными, от поколений далекого прошлого. Само название “каббала” (“полученное по традиции”) подчеркивает укорененность учения, носящего такое название, в традиции. Но даже там, где такой термин не употребляется, главным аргументом в пользу авторитетности и достоверности тайных доктрин, раскрываемых как германскими хасидами, так и испанскими каббалистами, служит древность традиции, на которую они опираются. Истины, излагаемые в их сочинениях, суть те самые истины, что были открыты рабби Нехунье бен а-Кане и рабби Акиве; разумеется, те же истины были ведомы и пророку Исайе, и Моисею в пустыне. Новшеством является лишь письменное фиксирование этих доктрин.

Во многих случаях представления о древности традиции опираются на предания и рассказы, частью исторические, частью легендарные. У германских хасидов был целый цикл подобных рассказов, самым известным из которых было повествование о том, как рабби Аарон бен Шмуэль Багдадский, называемый также Абу Аароном, был вынужден покинуть Вавилон и переселиться в Италию. Этот Абу Аарон принес с собой эзотерическое вавилонское предание, воспринятое и сохраненное семьей Калонимидов, представители которой стали впоследствии основателями центров изучения Торы в Германии⁸. Наряду с этим в некоторых кругах германских хасидов бытовало представление о том, что традиция, которой обладали германские мудрецы 12 века, восходит к пророку Йеремии через бен Сиру (Иисуса, сына Сирахова) и его потомков⁹. Среди испанских каббалистов выделяется Йицхак бен Йааков Коэн, ссылавшийся на легендарные традиции для подкрепления авторитетности своей оригинальной доктрины¹⁰; так же поступали авторы, принадлежавшие к “Кружку умозрения”¹¹. Однако и там, где подобные предания не получили развития, господствует общее для представителей обоих мистических течений обостренное ощущение того, что в своем творчестве они дают выговориться древним тайнам, пребывавшим многие века подспудом, тайнам, чья древность – залог их истинности.

Это самосознание естественным образом вступает в противоречие с фундаментальным для мистика опытом личного откровения, который служит основой его мироощущения и уверенности в истинности учения, которое он проповедует. Соответственно, в обеих ветвях мистической литературы мы находим наряду со ссылками на традицию разнообразные формулы и обороты, указывающие на личный мистический опыт. По-видимому, на подобный опыт указывают упоминания о “явлении (пророка) Илии” у первых каббалистов Прованса, всевозможные “респонсы с Небес” и “вопрошания во сне”¹² у мистиков Германии и Северной Франции. Нет никакого сомнения, что и каббалисты, и германские хасиды осознавали острый конфликт между притязанием на учение, переданное и полученное по традиции, и переживанием нового, обретаемого в личном мистическом опыте откровения. Этот конфликт получил многообразное отражение в литературном творчестве мистиков; однако, несмотря на все это многообразие, неизменным остается присущее обоим течениям приписывание себе источников в традиции, внутри которой и сквозь которую пробивается и ищет форм выражения новизна собственного мистического опыта.

3. Псевдоэпиграфия. Один из моментов, где особенно явно проступает удивительная симметрия между провансальской и германской эзотерическими доктринами, – это отношение их адептов к псевдоэпиграфии¹³. В обоих течениях существовали круги, полностью отвергавшие этот литературный прием; к их числу относится жеронская каббалистическая школа и круг Йеуды Хасида и Эльазара из Вормса. И в том, и в другом случае речь идет о центральных, наиболее авторитетных кругах. С другой стороны, в обоих течениях существовали круги, с энтузиазмом занимавшиеся созданием и распространением псевдоэпиграфов; эта деятельность накладывала отпечаток на все их творчество. Таковы “Кружок умозрения” в Южной Европе¹⁴, кружок германских хасидов, связанный с трактатами, приписываемыми Йосефу бен Узиэлю¹⁵. Сосуществование кругов, полностью отвергавших псевдоэпиграфию, с теми, которые придавали ей центральное значение, весьма характерно для обоих течений.

4.Школы. Творчество адептов тайного учения в Провансе, Испании и Германии развивалось в рамках школ. Эта ситуация, которая в более поздний период стала чем-то само собой разумеющимся, не имела прецедентов в истории еврейский мысли до конца 12 века. Саадия Гаон, Бахья ибн Пакуда, Шломо ибн Гевироль, Авраам бар Хийя, Авраам ибн Эзра – все эти мыслители действовали как одиночки; ни один из них не принадлежал к чьей-либо школе и не был основателем своей собственной школы. Похоже, только начиная с Маймонида можно говорить о школах еврейской мысли в полном смысле этого слова. Что же касается еврейской эзотерической традиции, то с самого момента ее появления на арене истории она была организована в рамках школ. В Южной Европе – это провансальская и жеронская каббалистические школы, в Германии – школа семейства Калонимидов, основанная Шмуэлем Хасидом, наряду с которой стоит упомянуть школу Авигдора Царфати, в которой были созданы некоторые литургические гимны (йоцрот¹⁶), связанные с традицией Йосефа бен Узиэля. Большинство адептов тайного учения принадлежали к той или иной школе, в рамках которой происходила их деятельность и литературное творчество. В литературе обоих течений можно указать и на тексты, возникшие, по-видимому, еще до оформления школьной традиции: Книга Баѓир у каббалистов и “Барайта Йосефа бен Узиэля” у германских хасидов. Кроме того, господство школьной традиции не исключает деятельности отдельных авторов-одиночек, не относившихся к какой-либо из школ; такими были авторы “Книги жизни” и “Книги разумеющего” в Германии, и Йосеф бен Латиф в Испании. Похоже, что и здесь сходство между каббалой и германским хасидизмом выражается в том, что исключения из общих правил, за которыми можно проследить в истории этих двух эзотерических традиций, не менее симметричны между собой, чем сами правила.

5. Борьба против философии. Неприязнь и даже враждебность по отношению к еврейской рационалистической мысли является характерным признаком обоих течений еврейской мистики. Вполне естественно, что вызов еврейской философии затрагивал в первую очередь каббалистов, которые действовали в Испании и Провансе, этих твердынях еврейского рационализма. Каббалисты принимали активное участие в развернувшейся в 13 веке борьбе вокруг философии, выступая на стороне традиционалистов, то есть тех, кто стремился остановить распространение рационализма. Вместе с тем каббалисты в большей степени, чем германские хасиды, испытали влияние философии; и некоторые философские термины и концепции проникли в создаваемую ими мистическую доктрину. И все же нельзя не отметить сходства между резкими выпадами против Аристотеля и аристотелизма, встречающимися в сочинениях Нахманида, и осуждением диалектики в Книге хасидов¹⁷ . Наши сведения об участии германских хасидов в предании анафеме учения Маймонида и его последователей страдают неполнотой¹⁸, однако нет сомнения в том, на чью сторону они встали в этом конфликте. Если один из германских авторов, Моше Таку, обвинял Йеуду Хасида в склонности к философии, поскольку тот опирался на сочинения Саадии Гаона¹⁹, и если Нахманид пытался доказать близость Эльазара из Вормса к Маймониду²⁰, то это всего лишь исключения, обусловленные запутанной и противоречивой исторической ситуацией первой половины 13 века. В целом, и германские хасиды, и каббалисты стояли в первых рядах борцов против рационализма маймонидовой школы. Итак, и в этом вопросе, кардинальном для идейной борьбы в первой половине 13 века, позиции обоих течений совпадают.

6. Нравоучительная литература. Уже со времен Саадии Гаона наряду с собственно философской литературой начала формироваться популярная нравоучительная литература, чьей целью было донести философские идеи до широкой публики. В этом отношении особенно заметно сходство между каббалистами и германскими хасидами: независимо друг от друга, оба течения произвели нравоучительную литературу, которая ни в том, ни в другом случае отнюдь не была предназначена для распространения их основных мистических идей²¹. В Книге хасидов представлена разветвленная и при этом внутренне целостная этическая доктрина; это одно из наиболее значительных созданий в области этики в истории иудаизма. Тем не менее, мистическая доктрина германского хасидизма практически не отразилась в этом сочинении – несомненно, по той причине, что автор не хотел раскрывать ее принципы перед читателем экзотерического сочинения. То же самое относится к этическим главам в начале Книги рокеаха, написанной Эльазаром из Вормса. Каббалисты Жероны создали богатую нраво-учительную литературу, включая проповеди Нахманида и его же “Врата воздаяния”, “Врата покаяния” и комментарии к Притчам и Пирке Авот Йоны Жеронского, Вера и упование Йаакова бар Шешета и другие книги. Во всех этих сочинениях каббалистические элементы почти полностью отсутствуют; изредка встречаются намеки на каббалистическую символику, а иногда нет даже и этого. Эти тексты читаются либо как тематические антологии талмудической литературы, либо как средневековые сочинения, которые, однако, не опираются ни на одну из средневековых теоло-гических доктрин. Исторические условия и социально-культурные запросы, приведшие к созданию нравоучительной литературы у германских хасидов и у каббалистов, были весьма несхожи, однако общим для обоих течений было стремление обратиться к широкой публике с моральной проповедью, но при этом не раскрывать перед ней своего эзотерического учения о божественном.

7.Книга творенияи литература Чертогов и Колесницы. Оба течения, и каббала, и германский хасидизм, постоянно заимствуют из древней Книги творения, полагаясь на нее как на авторитетный источник, – это вполне очевидно и не требует подробных доказательств. Комментарии к Книге творения, написанные Йицхаком Слепым и Нахманидом с одной стороны, и Эльазаром из Вормса и Эльхананом бен Йакаром с другой, представляют собой не более чем частные проявления глубокой зависимости обоих течений от Книги творения, зависимости, которую можно отметить почти на каждой странице их сочинений. Именно в этом древнем тексте обнаружились те блоки, из которых сложилась картина мира средневековых мистиков. Но не в меньшей степени, чем на Книгу творения, мистики опирались на литературу Чертогов и Колесницы. Так те из них, кто принадлежал к “Кружку умозрения”, считали себя, по-видимому, прямыми продолжателями учения рабби Нехунии бен а-Каны и рабби Йишмаэля. То, что Книга Баѓир начинается с изречения, приписываемого Нехунье бен а-Кане, несомненно связано с особым статусом этого персонажа в литературе Чертогов и Колесницы. Многие параграфы Книги Баѓир являются парафразами текстов, относящихся к этой литературе. То же самое можно сказать о книге Эльазара из Вормса Тайны Сокровенного и о писаниях кружка “Особого Херувима”. Можно заметить, что постоянное взаимодействие с мистикой Колесницы более характерно для германских хасидов, чем для каббалистов Жероны. Однако каббалистические писания Йицхака Коэна²² и Книга Зоѓар уравновешивают общую картину. На сегодняшний день, отношение различных мистических направлений 13 века к тем или иным слоям литературы Чертогов и Колесницы недостаточно подробно исследовано, однако общий вывод остается вне сомнений: мистики обоих течений считали себя продолжателями древней традиции, донесенной до них Книгой творения и литературой Чертогов и Колесницы.

8.Неоплатонические источники. Специфика мистических школ рассматриваемого периода в значительной степени определяется тем, как в них усваивались и преломлялись элементы неоплатонического учения, как еврейского, так и нееврейского. Начиная с Книги Баѓир, явное и значительное влияние на каббалистическую литературу оказывают учения двух еврейских неоплатоников – Авраама бар Хийи и Авраама ибн Эзры²³. Эти же авторы сыграли важную роль в формировании теологии германского хасидизма. Однако наряду с этими очевидными влияниями, творчество и хасидов и каббалистов испытало влияние и других, по-видимому, внешних (нееврейских) источников, большинство из которых пока не удается идентифицировать. Как отмечал Гершом Шолем, специфический оттенок неоплатонизма различим в “Кружке умозрения”²⁴. С другой стороны, в писаниях Эльазара из Вормса также отразилась своеобразная неоплатоническая концепция неизвестного происхождения, которая повлияла, в частности, на его представление о соотношении духа и материи²⁵. Если говорить о развитии еврейской эзотерической теологии в целом, то одной из характерных черт этого развития в конце 12 и на протяжении 13 века было возникновение широкого спектра интерпретаций и модификаций неоплатонизма, на которых сказалось влияние древней еврейской мистики. Эти модификации принимали различные формы и оттенки, общей же была историческая схема взаимодействия традиции и внешних влияний. И германский хасидизм, и каббалу можно с немалой долей справедливости назвать результатом взаимодействия этих двух источников – то есть представить их как попытку заново познать древнюю эзотерическую традицию в свете понятий и тенденций, берущих свое начало в мире средневекового неоплатонизма.

9. Стратификация божественной реальности. До сих пор наше внимание было обращено на исторические особенности, характеризующие развитие двух течений, и на источники, которые на них повлияли. Если же обратиться к содержанию их доктрин, то первое, что бросается в глаза, – это концепция, которую и германские хасиды и каббалисты, почти в одно и то же время, положили в основу своего теологического учения. Речь идет о стратификации, сложном строении божественной реальности, – представлении, совершенно неизвестном еврейским мыслителям более ранних времен. Мы сталкиваемся здесь с одним из наиболее загадочных и трудно объяснимых явлений в истории еврейской мысли. Каким образом, практически одновременно, но без связи друг с другом, две школы мистиков – одна в центре Европы, другая на юге ее – построили доктрину, основанную на представлении о множественности божественных сил, представлении, не имеющем прецедентов за многие века предшествующего развития еврейской теологии? Драматическое, взрывное явление мифа в наиболее ортодоксальных кругах иудаизма во времена наивысшего расцвета рационалистической философии, в те самые годы, когда создавался Путеводитель растерянных, когда приобретал широкое распространение перевод этого труда на иврит, – одна из самых больших загадок истории еврейской мысли. Гершом Шолем называл это “новым взрывом мифа в сердце традиционного иудаизма”²⁶, и действительно, нельзя недооценивать масштаба этого идейного переворота и его влияния на все последующее развитие еврейской мысли.

Сила “в