Кто колдует и к кому обращен заговор?

В чем неопределенность творящего заговор (его адресанта)? Во‑первых, неясно, он «простой» человек или колдун. Способность колдовать, заговаривать часто мыслилась не как изначально данная человеку, а как возникающая в определенных условиях: после предварительной магии, получения тайного знания, по достижении определенного возраста, после каких‑то важных событий; нередко знахарство, ворожбу рассматривали как своего рода промысел. (Ср. диалогическое присловье у Даля (I, 243): Давно ль, ба’ушка, стала ворожить? — А как нечего стало на зуб положить ; ср. также у Островского: Колдун не колдун, а слово знает.) Таким образом, человек, произносящий заговор, — не всегда колдун, но все же он — м е д и у м и, хотя бы в момент колдовства, он ведет себя как колдун, он — к о л д у ю щ и й.

Во‑вторых, неопределенность адресанта заговора связана с двоякостью его отношения к «заказчику» (потребителю): 1) адресант может быть только исполнителем заговора, «заказчиком» в таком случае является другой человек; 2) однако нередко исполнитель и потребитель заговора совпадают в одном лице (особенно это характерно для пастушьих и охотничьих заговоров). Кроме того, в обрамляющих частях заговора иногда встречаются формулы, в которых колдующий говорит, что это не его слова или что он «не от себя» выступает, а только передает речь высшей силы. Ср.: Не я ж угаварала — угаварау сам Госпадз? ?сус Хрыстос, не мой дух, да Господн? (Барташэв?ч, 1992, 21).

Наконец, в христианских культурах неопределенность образа того, кто творит заговор, связана с его вероисповедной неортодоксальностью: колдуя, христианин возвращается в язычество или по меньшей мере в двоеверие. Окружающие могут видеть в нем «нечистую силу». В одном охотничьем заговоре колдующий сам подчеркивает свое нехристинство: Встану я раб (имярек) не умоюся, не помолюся, оденуся и обуюсь, не перекрещуся. <…> ; (Померанцева, Минц, 1963, 110).

Неопределенность адресата заговора иногда совершенно очевидна: колдующий обращается к р а з н ы м, в том числе «несовместимым», высшим силам, например, к христианским заступникам (к Господу Богу всемогущему, пресвятой пречистой Деве Марии и Троице святой единой, и всем святым тайнам и т.п.) и одновременно (вопреки запретам официального христианства) — к «малым высшим» силам, вера в которых сохранялась с языческой поры — к заре‑зарянице, солнцу красному, светлому князю‑месяцу, матери‑сырой земле, ветру буйному и т.п.; к болезни — например, к вывиху: Зьвих, зьвих, ня будзь л?х ; к ворону и одновременно к заговариваемой крови: Ворон, не крань, а ты, кровь, не кань ; к стреле: О стрела, стой, не иди до меня… ; наконец, в достаточно поздних, вырожденных случаях, — обращения вообще нет: С гуся вода, а с тебя худоба!

Однако наличие обращений к высшим силам еще не значит, что колдующий именно их призывает сделать то, что составляет цель заговора. Модальность заговоров крайне разнообразна и часто неопределенна. По‑видимому, модальный инвариант заговора — это неизвестно к кому обращенное волеизъявление Пусть будет А…, но при этом не ясно, кто будет делать так, чтобы «стало А» — оно как бы «само» должно делаться. Колдующий редко напрямую просит сделать то‑то и то‑то своих христианских защитников: скорее, он зовет их в сочувствующие свидетели или испрашивает их согласия на заговор (Господи Боже, благослови!). Обращения к болезням или предметам чаще (чем к христианским заступникам) сопровождаются собственно императивом (формами повелительного наклонения 2‑го, а не 3‑го лица), но все же остаются загадочными основания для такого обращения и особенно то, почему ворон, кровь или стрела поведут себя так, как велит колдующий.

Если заимствованные из молитв обращения к христианским силам всегда смиренны и почтительны, то модально‑эмоциональные отношения колдующего к прочим силам и стихиям бывают самыми разными: от покорных просьб, уговоров, иногда с обещаниями отблагодарить за помощь, до угроз, приказов «убираться», ультиматумов и оскорблений. Ср. фрагмент из «Заговора против ведьмы» в «Ригведе»:

Кусок дерева, что там

Плавает без людей у того берега реки,

Возьми его себе ты, с мерзкой челюстью,

Отправляйся на нем подальше.

А когда вы уберетесь прочь,

Грудастые, со ржавым срамом,

Побиты (будут) все враги Индры,

(Те), у кого семя бесплодно.

(Ригведа, 1972, 214).

Нередко колдующий словно играет в прятки с напастями: стремится их перехитрить, подешевле «откупиться», «сослать» напасть подальше, обещая там лучшую жизнь. Ср. в белорусских заговорах: Падвярот, падвярот, ?дз? пад лёд, там табе дабрэнька ? м?ленька, ? чысценька, бяленька; О вы, зубы, зубы! Чому вы не белы, ды руды! <…> Перастаньце ж вы хварэц?, будзеце, як вельк? пан у карэ‑це. А кал? не перастанеце хварэц?, то мы будзем вас жалезам цягнуц?. ?дз? ж ты, хвороба, у широка поле, у сух?я лясы да у мокрыя балати, а хваробы нам не трэба, бо яна прийшла ад чорта, але не з неба (Барташзв?ч, 1992, 21, 10).

Помимо принципиально неотчетливых трансцендентных адресатов, у заговора могут быть и вполне земные «слушатели», которых, однако, в весьма условном смысле можно считать «адресатами». Это «заказчик» заговора и он же (или другое существо — например, ребенок, которого мать несет к знахарке, чтоб вылечить от упуда (‘испуга’), или телка, которую заговаривают от яловости) — «объект» заговора. Однако заговор вовсе не рассчитан на осмысленное восприятие таким «слушателем»: знахарка шепчет не больному, а н а д н и м.

Наконец, у заговора, как у всякой ритуальной коммуникации, имеется еще один адресат — это сам колдующий. Момент автокоммуникации и связанный с ним психотерапевтический эффект обусловлены в заговоре самой ситуацией словесной магии: колдующий убеждается сам и/или убеждает других в своих способностях медиума и таким образом воспроизводит (демонстрирует) свою ценность для людей, свою власть над людьми и миром.

Лучшее время для колдовства

Одна из коммуникативных сверхзадач заговорных текстов (и прежде всего их зачинов) состоит в том, чтобы передать (создать) при помощи слова таинственную, заведомо нереалистическую, тревожную и зыбкую, как предрассветный туман, атмосферу колдовства. Творящий заговор всегда один, обычно — в «нечистое» и по‑своему «редкое» время (восход или заход солнца, появление луны, полнолуние, самая короткая ночь, равноденствие, стык старого и нового года — все это «точечное», а не длящееся время), часто — вдали от жилья и селенья; иногда — в чудесном одеянии: <…> небом покроюсь, зорею подпояшусь, звездами отыцусь ; речь колдующего невнятна, язык — темен.

Общая коммуникативная стратегия заговора, направленная на создание атмосферы колдовской таинственности, определяет не только языковое, но и физическое (артикуляционно‑акустическое) своеобразие заговора. Заговоры нередко произносились шепотом. Иногда действенность заговора связывают с его особым произнесением: быстрым шепотом и на одном дыхе: если кинешь — не поможет (Этнолингвистика, 1988, 50).

Судя по сохранившимся древнейшим образцам заговоров, ранние заговорные тексты обладали ритмической организацией. По‑видимому, они пелись или произносились нараспев. Ср. в этой связи обозначение заговора словами стих, стишок, уговорный (лечебный) стишок в значении ‘заговор’, отмечаемое современными исследователями фольклора.

Заговорный язык, как правило, содержит в себе непонятные слова или, по меньшей мере, немотивированные обороты. Так, в зачинах некоторых белорусских заговоров есть слово Вотча, ср.: вотча Святый Ягорiй, вотча Микола <…> ; (Романов, 1891, 82, 25—26, 88—89, 99). Вотча связано с лексикализацией[73]слов Во имя Отца православной начинательной молитвы (Во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь), однако эта связь двух фидеистических формул могла вовсе не осознаваться колдующим. Аналогичным образом в зачине Першым разам, божым часам, ранняю зарою, вячэрняю парою <…> ; могло оставаться неясным, почему говорится о ‘первом разе’, в каком смысле он ‘первый’, почему вообще время определяется несовместимыми координатами — и ранняю зарою, и вячэрняю парою. Ср. аналогичные зачины, недоступные «здравому смыслу»: На кыяньской горе, на Трыяньской траве стоиць яблыня; Сас муж, а царица Хавра, унимай своих слуг <…> (Романов, 1891, 180—181). Немотивированные, «непрозрачные» обороты обычны также в заговорных концовках (в восточнославянской заговорной традиции их называли заключкой или закрепкой, а также ключ, замок). Из непрозрачных «заключек» в заговорах самое частое — это древнееврейский по истокам библеизм Аминь! (‘истинно, так оно и есть’; ‘да будет так’), ср.: Слово мое крепко. Ключ, замок. Во веки веков. Аминь. Аминь встречается и в начале заговорной формулы: Аминь, аминь, рассыпься! (Даль, I, 14).

Во всех этнических традициях есть заговоры‑абракадабры (т.е. тексты, составленные из непонятных квази‑слов), при этом их заговорная сила связывается именно с непонятностью языка.

Бывали заговоры макаронического[74]характера, в которых абракадабра (чаще всего в зачине и/или в закрепке) сочетается с понятными словами. Как правило, абракадабра восходит к фидеистическим чужеязычным текстам или их фрагментам с утраченным (забытым) переводом. Таков характер, в частности, глоссолалических стихов[75], приведенных в описании хлыстовских радений у А. Мельникова‑Печерского («На горах», ч. III, глава V):

А писано тамо:

Савишраи само

Капиласта гандря

Дараната шантра

Сункара пуруша

Моя дева Луша.

Как показал В.Н. Топоров, этот текст представляет собой искусственно составленную цепочку из слов санскрита, обладающих высокой сакральной значимостью в ведической традиции (Топоров, 1988[б]).

И в произносительно‑звуковом своеобразии заговоров, и в смысловой непрозрачности, невнятности их языка ярко сказалась правополушарная природа фидеистического текста: ему противопоказана плоская понятность бытовой речи; зато здесь, как и в искусстве слова, вырабатывались средства вербального внушения и фасцинации.