Альбигойская ересь и первая инквизиция
ХIII век фокусирует в себе все наиболее характерные проявления западноевропейского средневековья. Это столетие - своеобразный временной экватор, в рамках которого сумели развиться и приобрести рельефные контуры политико-экономические, социальные и идеологические реалии средневековья, выраженные при этом в максимально чистой форме, поскольку трансформации нового времени еще не успели оказать на них сколько-нибудь существенного воздействия. В ХIII столетии, таким образом, сосредоточились все типичные стороны средневековой жизни и именно поэтому «этот век имеет право называться наиболее важным в развитии европейской цивилизации»1 . Более того, ХIII столетие представляется одной из вершин средневековой синусоиды, особенно заметной на фоне кризисных явлений ХIV века. Как писал по этому поводу Ж. Ле Гофф, «христианский мир на рубеже ХIII-ХIV вв. не просто остановился, но съежился»2 .
Однако, именно к ХIII веку относится первая крупная угроза социально-политической стабильности, угроза, выросшая на исконно средневековой почве религии. Католицизм, это мощное орудие духовного княжения (как впоследствии скажет в целом об идеологии Макиавелли), являлся подлинным выражением духа Средневековья, артерией, в той или иной степени определившей все стороны его общественно-политического бытия. «В феодальном обществе…оно (христианство) выполняло роль идеологического интегратора»3. Религия конструировала средневековое общество, идеологически оформляла его существование, наделяла власть сакральными мандатами, определяла стратегию дальнейшего развития и, что представляется наиболее важным в плане этатизма, обуславливала цивилизационную связь населения через сверхобъект – христианского Бога. Применительно к западноевропейскому средневековью этот сверхобъект имел конкретную, весьма могущественную эманацию – католическую церковь.
Пережив достаточно сложный и противоречивый период своего становления как духовной и политической силы, Римская курия к ХIII столетию обрела порфиру практически неограниченной власти, чему в немалой степени способствовали особенности идейного мира средневековья, «буквально пропитанного религиозными представлениями»4, а также персональные усилия Григория VII, этого великого теоретика и практика ультрамонтанской идеи. Его тезис: «не настолько золото ценнее свинца, насколько власть священническая выше царской»5, в полной мере отражает расширившиеся притязания папства. «Григорий VII с какой-то яростью возвышает священство и уничтожает королевскую власть, третируя ее словно установление поистине дьявольское»6, более того, в своем «Диктате папы» Григорий VII утверждает, что «самый малый представитель церкви выше любого государя»7. Подобные рассуждения как бы материализовывали Божью благодать в образе папы – главной фигуры в католической церкви. Итак, духовный протекторат Римской курии для Европы ХIII столетия приобретал характер данности, освященной и временем, и доминантной ролью католицизма как такового.
Однако у столь значимого положения религии в жизни средневековой Европы была и оборотная сторона, ибо при подобном теопатическом состоянии общества все формы протеста по необходимости облачались в религиозные одежды. Именно поэтому ереси разного толка являлись верными спутниками общественно-политической жизни, причем в их русло уходили не только социальные аутсайдеры, но и вполне благополучные и даже привилегированные сословия. Связано это было как с недовольством объективными жизненными реалиями (недовольством, между тем, не имеющим возможности выразиться в локально политической форме), так и с многочисленными духовными исканиями, столь характерными для теологической ауры средневековья. Рациональное и сакральное органично сливались в массовом сознании, определяя живую связь между миром небесным и миром земным, так осязаемо представленную в Лестнице Иакова8. Подобное восприятие действительности являлось своеобразной парадигмой средневековья, в создании которой активно участвовали и церковь, и светская власть, сами, между тем, всецело находящиеся под ее влиянием. Неудивительно поэтому, что единственной «запатентованной» формой протеста долгое время оставались еретические движения, с разной степенью последовательности обращающиеся как к собственно религиозным истинам, так и к рассматриваемым сквозь их призму общественно-политическим событиям. В результате, несмотря на то, что папство ревниво оберегало собственную монополию на сферу сакрального, «ересь, точно неотступная тень, следовала за церковью на всем протяжении ее истории»9.
ХIII век до предела усилил опасность для Церкви, исходящую со стороны религиозного инакомыслия; по сути, никогда прежде Римская курия не сталкивалась со столь очевидной духовной угрозой своему могуществу. Эпицентром ереси, известной под названием "альбигойство", являлся юг Франции, хотя первые ростки этого учения проявили себя еще в Италии и в ХIII в. имели здесь, в непосредственной близости от папского престола, достаточное распространение10. Как пишет по этому поводу Н.А. Осокин, понятие «альбигойство» не обозначало последователей какого-либо целостного учения – «в то время это был термин, обозначающий всех, несогласных с ортодоксией»10. Между тем, альбигойство имело и свои вполне конкретные приметы, в сущности которых мы постараемся разобраться, а также проследим ответную реакцию папской власти на это вольнодумство, настолько опасное, что, выступая против него, Церковь «фактически боролась за собственное существование»11.
Главной идейной основой альбигойства является учение катаров, учение во многом необычное для Средневековой Европы, поскольку собственно христианских основ в нем крайне мало. Катаризм представляет собой традицию гностицизма и восточных философских систем, первоначально не сопряженных с христианством. Л. Карсавин говорит о манихействе, лежащем в основе катаризма, как об антиподе христианства, называя катаров, воспринявших дуалистические идеи Мани, не христианами10. Между тем, катаризм развивался на христианской почве средневековой Европы, что обусловило амальгамирование восточных философских систем с христианской доктриной. Альбигойство, таким образом, представляет собой интересный сплав гностицизма, буддизма, восточной философии и христианства, где положения Священного Писания органично уживаются с идеями реинкарнации и вечной борьбы Добра и Зла. По сути, дуализм доброго и злого начал не был чужд и ортодоксальному католичеству, т.к. вера в дьявола всегда занимала существенное место в христианской теологии. Католицизм проповедовал веру в дьявола как в реальное, предельно активное существо, источник всего зла в мире; церковь «не могла обойтись без сатаны, как и без самого бога, была кровно заинтересована в существовании нечистой силы»10. «Фактически христианство является "двубожеской системой", т.к. дьявол так же мыслится богом»14. Однако альбигойство вносит новые, не свойственные католичеству, акценты в восприятие этих двух начал, формируя, таким образом, философию предельного дуализма. Возникает вопрос, почему подобное учение, столь специфически переработавшее самые основы христианства, в ХIII столетии сумело завоевать устойчивую популярность в целом ряде французских областей, по сути вытеснив из них ортодоксальное католичество? В чем состояла привлекательность альбигойства для средневекового человека? Для ответа на эти вопросы необходимо вкратце остановиться на сущности альбигойского учения, выяснив, что особенного – по сравнению с католицизмом ХIII века – оно предлагало своим адептам, а также с помощью каких средств оказалось возможным его распространение.
Поставив во главу своего учения идею о вечной борьбе Добра и Зла, альбигойцы с ее помощью существенно переработали католическую догматику, объявив, что видимый материальный мир является порождением Сатаны, в то время как христианский Бог создал лишь мир духовный. Подобный тезис вносил аллегорическое понимание в сказания Библии, с помощью которого получалось, что «Бог сотворил не небо, а небесные души, не землю, а души земных людей, не море, а чистую воду спасения и веры»11. Что же касается Бога Ветхого Завета, Бога – демиурга, то он объявлялся верховным владыкой зла. «Творцом мира был Бог, демон же был демиургом – "ремесленником" – он лишь обрабатывал наличный материал, не создавая ничего собственно нового»11. Этому же демону альбигойцы приписывали и создание материальной оболочки человека. Подобное понимание космогонии и космологии (злое начало – солнце, луна – его жена, звезды – низшие демоны) приводило еретиков к отрицанию Ветхого Завета, как книги, повествующей о «подвигах Сатаны». «Иегова Ветхого Завета –это Сатана, а пророки и патриархи – его темные слуги»15. Столь же специфически альбигойцы трактовали и ряд положений Нового Завета, считая, к примеру, Иоанна Крестителя послом сатаны (т.к. он крестился водой, а не духом), Деву Марию – метафорой альбигойской церкви, а чудеса, которые творил Христос, понимая исключительно духовно. Альбигойцы – прежде всего высокие идеалисты; поклоняясь бессмертному духу, они презирали смертное тело. Согласно их учению, главной задачей человека является скорейшее освобождение от бренной оболочки и восхождение его бессмертной души в божественные сферы. Между тем, подобное восхождение далеко не всегда оказывалось возможным, поскольку душа, отягощенная материальным наследием, вновь и вновь должна была возрождаться на земле, пока, достигнув вышей степени аскетизма и очищения, она, наконец, не сольется с Абсолютом. Альбигойцы, таким образом, считали, что ношение тела, пребывание на земле и есть тот ад, которым пугает Писание. Для особо злостных «материалистов» альбигойцы предусматривали и возможность реинкарнации в оболочку животного – отсюда берут начало их вегетарианские установки.
Церковь альбигойцев представляла импозантную в своей простоте структуру и состояла из так называемых перфектов (совершенных) и «верующих» - credentes. Перфекты отличались от «верующих» принятием consolamentum – «утешения», после которого их душа освобождалась от дальнейшего скитания по земным оболочкам. Перфекты характеризовались строгой аскезой и абсолютным забвением материальных ценностей. Из их среды формировалась иерархия секты, представленная епископом, «старшим сыном», «младшим сыном» и дьяконом. После смерти епископа, «старший сын» становился его преемником. Что же касается «верующих», то они, строго говоря, не принадлежали к секте и были такими же грешниками, как католики. «Та резкая пропасть, которую учение катаров проводило между состояниями перфекта и не получившего «утешения», уничтожала всякие различия греховности или святости в среде последних»10.Таким образом, переход в состояние совершенства был не медленным восхождением, а мгновенным переворотом и лишь он мог обеспечить человеку духовное спасение. В подобных воззрениях ощутимо влияние мистических элементов, хотя мистика в полной мере и не была свойственна альбигойцам. Между тем, именно мистика, будучи непременной частью официального католичества и религиозного мышления средневековья как такового, располагала к обособлению от церкви. Всю свою надежду мистик возлагал на Бога и, следовательно, у него отсутствовала необходимость в посредничестве церкви и ее культов16. Последний момент четко улавливается в догматических установках альбигойцев, видящих спасение не в официальной церкви и ее культах, а в рамках единственного обряда – consolamentum.
Итак, духовное спасение альбигойская церковь (церковь в данном случае понятие весьма условное) видела лишь в собственных недрах, полностью игнорируя аналогичные притязания церкви католической; при этом альбигойцы были убеждены, что они и только они являются истинными христианами. Адепты ереси полагали, что «никакие молитвы земной Церкви не могут оказать помощи. Души, сотворенные Демоном (тираны, изменники и т.д.) не могут быть спасены ею, а для прочих она бесполезна, т.к. и без нее они будут участниками небесной жизни»11. Подкрепляя свои притязания на духовную власть, еретики указывали на падение нравов и презрение заветов Христа в рамках официальной церкви; следует отметить, что подобная критика находила себе самую широкую поддержку. Более того, связь успехов ереси с моральным состоянием клира осознавалась и самой Римской курией. Потеряв образ евангельской простоты и чистоты, католическая церковь в лице альбигойцев по сути столкнулась со своим двойником – идеалом, в котором наилучшим образом отразились глубинные чаяния западного христианства. «В строгих, неулыбающихся перфектах воплотилась мечта эпохи, и, казалось, они донесли неприкосновенным идеал первых веков христианства до людей ХII-ХIII вв.»10. Для масс в эпоху Средневековья в первую очередь был важен и дорог моральный идеал, с точки зрения которого оценивались и магическая сторона религии, и клир. Утратив одежды высокой нравственности, католическая церковь автоматически лишалась части своей сакральной составляющей, ее духовный авторитет оказывался под угрозой. Альбигойцы, напротив, проявляли чудеса аскезы (идеал которой, с самого начала присущий христианству, активизируется к ХII-ХIII вв.). Отсюда столь ревнивое отношение католической церкви к религиозным подвигам еретиков, выливавшееся в навязчивое стремление обвинить их во всех смертных грехах, включая поклонение дьяволу. Положение католичества усугубляло и то, что значительная часть «верующих», и тем более перфектов, были людьми высоко образованными, «получившими образование на скамьях Парижского и Болонского университетов»11, прекрасно знающими Писание, что давало им бесспорное преимущество в богословских диспутах с католиками-ортодоксами.
Представляя моральный упрек католицизму, альбигойцы зачастую встречали восхищение образом своей жизни со стороны собственных гонителей. Сам «отец инквизиции», св. Доминик, предлагал заимствовать у катаров чистоту жизни и презрение к плоти. Аналогичные мысли в косвенной форме содержатся и у Франциска Ассизского17. Теплым отношением к еретикам отличались порой целые духовные ордена. Так, лояльность к катарам проявляли тамплиеры – орден, которому в первую очередь «была свойственна духовная автономия»18. Во время Альбигойского похода рыцари ордена демонстративно сохраняли нейтралитет, оставаясь в роли простых свидетелей19. Такое поведение храмовников, между тем, имеет неоднозначное истолкование. С одной стороны, «духовно-рыцарские ордены, и в первую очередь тамплиеры… впитали в себя некоторые философские течения Востока»20, что по необходимости сказывалось на их отношении к еретикам, с другой, экономическая деятельность ордена, сосредоточенная в Южной Франции, так же не располагала рыцарей к проявлению излишнего антиеретического рвения. Ряд катаров во время погрома со стороны северофранцузских рыцарей, предпринятого по призыву папы, нашел убежище в тамплиерских пресепториях на Юге Франции и папство посмотрело на это «сквозь пальцы». Дело было здесь не только в могуществе тамплиеров, но и в том, что церковь, таким образом, стремилась к более бескровному переделу собственности в пользу своих «верных сынов»20.
Духовный аспект пассивности тамплиеров доказывает «существование в христианском сознании ХII-ХIII вв. необходимых психологических предпосылок дуализма»10, а также позитивного отношения к практике аскезы как к наилучшей форме религиозного служения. К примеру, те же тамплиеры зачастую и после смерти исповедовали идею аскезы: так, тела на кладбищах тамплиеров во многих случаях зарывались без гробов и были уложены лицом вниз прямо на землю21, что, по-видимому, свидетельствует о последнем акте смирения со стороны умершего.
Говоря о причинах альбигойской ереси и о столь глобальных формах, которые ей удалось принять, следует, помимо собственно духовных детерминант, остановится на социальных и политических причинах этой ереси. Говоря о таковых, В.Л. Керов характеризует альбигойское движение как оппозицию – в религиозной форме – захватнической политике французской короны22. Между тем, на наш взгляд, это утверждение не кажется до конца обоснованным, ибо в рассматриваемый период королевская власть во Франции, в силу ряда объективных причин, не выступала с инициативой покорения юга. Более того, попытки папской власти сподвигнуть корону на военные действия против еретиков первоначально не встречали конструктивного отклика с ее стороны. Так, прагматичный Филипп Август, считая куда более важным свой антагонизм с Англией, «тяжелое альбигойское дело хотел предоставить времени и своим преемникам»11. Изначально, таким образом, французский юг вряд ли ощущал объективную угрозу своей автономии. Более важным представляется глобальное смещение акцентов в социальной плоскости, связанное с формированием городской университетской культуры и, следовательно, появлением психологических альтернатив культуре церковной23. При этом символ эпохи – аскеза, столь последовательно воспринятая альбигойцами, во многом отражается именно в рамках университетской культуры, где «голиардический поэт (вагант) любит выставлять напоказ свою бедность и с особым удовольствием смакует унизительные подробности своей нищеты»24. Дуалистическая концепция альбигойцев с негативным акцентом на материальном мире также может рассматриваться как оппозиция власти и существующему социальному порядку. Однако такая же, если не более брутальная, оппозиция существующему порядку прослеживается и в высказываниях некоторых католических ортодоксов. Так, английский каноник, а впоследствии папский легат Роберт Курсон «предложил совсем устранить из общества всех, кто не работает: феодалов, буржуа. Так,- заявляет он,- исчезнут навсегда грабители, т.е. феодалы, и лихоимцы – т.е. буржуа»24. Сами же альбигойцы были весьма далеки от подобных мыслей, поэтому глубинная революционность в их квалификации видимого мира как порождения Сатаны (а, следовательно, и существующих в нем политико-социальных отношений) вряд ли существует. Как пишет по этому поводу Карсавин, «принципиально вопрос о несовместимости с христианской верой современного социального строя не возникал»10. Мысль верующего критиковала эксцессы, а не существо дела, направляясь против отдельных лиц, а не социальных групп. Более того, высокая ступень, занимая человеком в феодальной иерархии, зачастую воспринималась альбигойцами как гарантия его «духовности»: т.к. «души переходят в другие тела в соответствии с заслугами человека, то душа доброго человека может попасть в тело князя, или короля, или иной славной персоны»25. Кроме того, в катаризме отрицается не современность, а всякая жизнь вообще, поэтому как таковой социальный протест в альбигойстве вряд ли присутствует. Существование в его контексте ряда привилегированных и социально вполне благополучных лиц (таких как Петр Моран или Раймонд VI) – лишнее тому подтверждение.
Исходя из подобных доводов, можно сделать вывод, что альбигойство являлось специфическим отражением общего религиозного подъема эпохи, поиском новых религиозных стандартов. О том, что эти стандарты имели некие директивные формы (в плане аскезы, презрения к материальному миру и т.д.), свидетельствует и деятельность других еретических сект. Так, «Братья свободного духа» в основных чертах перенимали альбигойскую шкалу ценностей: «центральное место в системе их взглядов занимала идея покаяния, очень тяжелого, часто ужасного, крайняя бедность, пища грубая и отталкивающая на вид, нищенская одежда, строжайшая дисциплина»26. Те же моменты можно проследить и в религиозности некоторых католиков – мирян, в частности, Людовика Святого.
Однако если альбигойская ересь не была «политически агрессивна», то исходящая от нее угроза официальному католичеству , церковной организации и иерархии являлась очевидной. До вступления на папский престол Иннокентия III, церковь, по сути, не предпринимает никаких решительных действий против еретиков, ограничиваясь проповедью и выявлением их «сатанинской природы»25. Именно Иннокентий III выступает инициатором искоренения еретических учений как таковых. Н. А. Осокин указывает на то, что Иннокентий III «был чужд насилию, он искренне надеялся победить лишь силой слова»11, однако действия папы говорят, скорее, об обратном. В этой связи нас интересует формирование инквизиции как формы борьбы Церкви с еретической угрозой. Первый опыт подобного рода был применен к югу Франции, непосредственно после Альбигойского похода.
Инквизиция, по сути, является формой защиты консервативного духа в религиозном вопросе, структурой, «унаследованной христианством от Языческого мира»11. Католические авторы с фанатичной настойчивостью придавали инквизиции священные черты, монах Мачедо даже ставил во главе инквизиции самого Господа: «Иегова передал свое дело св. Петру, тот римским первосвященникам, они – св. Доминику»11. Казуистическое оправдание насилия во имя веры искали в трудах Августина, этого «идеологического предтечи» инквизиции. Бл. Августин был твердо убежден, что церковь должна следить за выполнением морально-нравственного закона: «для того и установлены стражи народов, т.е. предстоятели в церквях, чтобы они не щадили своими обличениями грехов»27. Августин разрабатывает и новое понятие оправдания убийства: «заповеди "не убий" отнюдь не преступают те, которые ведут войны по полномочию от Бога, или, будучи в силу его законов…представителями общественной власти, наказывают злодеев смертью»28. Благодаря данной общественно-политической стороне концепции Августина позднее формировалась кардинально новая боевая форма западного христианства29, полностью оправдывающая убийство во имя веры. Столь же чистосердечно высказывался за необходимость гонений Фома Аквинский, считавший, что «ересь есть грех; те, кто его совершают, заслуживают не только исключения из церкви, но исключения из жизни путем смерти»30. В середине ХIII века появляется даже особая философия убийства, гласящая, что «тот, кто убивает нечестивых, не совершает человекоубийство». С особым пафосом озвучивал эту мысль и Людовик Святой, утверждая, что человеку, порочившему христианскую веру, следовало погрузить меч «в живот так глубоко, насколько он войдет»31. Таким образом, проходила идеологическая подготовка учреждения инквизиции, в контексте которой терпимость объявлялась преступлением против веры. «Крестовая война с еретиками была, в сущности, политическим завершением развития идеи нетерпимости»11. Эта идея получала практическое оформление в клятве епископов на Авиньонском соборе (1209 г.) гласящей, что они «сделают все от них зависящее для истребления ересей»32. Особо примечателен в этом плане IV Латеранский собор, состоявшийся в 1215 году. Собор, названный «высшим торжеством теократии», «кульминацией славного понтификата Иннокентия III» (как писал о нем Михель Отт в «Католической энциклопедии»), принял целый ряд решений, среди которых еретики Лангедока являлись одной из главных воодушевляющих целей. Основной идеей собора становилось искоренение всяких пороков и укрепление веры. Принятый на соборе «символ твердости веры» обязывал каждого, кто хотел считаться верным сыном церкви, поклясться в том, что он употребит все усилия, дабы стереть еретиков с лица земли. Тогда же возникло угрожающее постановление, без которого была немыслима инквизиция, - булла, согласно которой считалось преступлением не искоренять ереси; каждый виновный в этом сам объявлялся еретиком33. Характерно, что на Латеранском соборе, призванном мобилизовать антиеретические силы церковной и светской власти, ни единым словом не упоминается собственно об альбигойстве. Подобный факт, по сути, свидетельствует о ревизии первоначальной неплодотворной тактики «заигрывания с еретиками», когда в ходе публичных диспутов представители католицизма пытались вернуть «заблуждающихся» альбигойцев в рамки истинной веры. Теперь Церковь «считает унизительным для себя вступать в полемику с еретиками»11, демонстрируя тем самым переход на новый – воинствующий – уровень борьбы с инакомыслием.
Окончательно идея инквизиции, этого главного судебного органа для еретиков34, была оформлена на Тулузском соборе 1229 года. Здесь «светская власть подала руку духовной», продемонстрировав тем самым, что религиозная монолитность является залогом и чисто политического спокойствия, хотя религиозные соображения для светской власти зачастую оказывались не менее важны, чем для власти церковной. Так, для Людовика Святого, этого «скандального гибрида короля – монаха», любой раскол мнился угрозой, «он обвинял в нечистоте все, что могло нарушить единство и гармонию»35.
Согласно постановлениям Тулузского собора, в каждом приходе учреждалась комиссия, состоящая из приходского священника и нескольких выборных прихожан. В ее обязанности входило разыскивать еретиков и их единомышленников. «На альбигойцев теперь охотились как на зверей»11. Следующий шаг в сторону оформления инквизиции и инквизиционного трибунала был предпринят с учреждением доминиканского ордена, специально созданного Гонорием III для борьбы против еретиков. Таким образом, папа Иннокентий III непосредственно не участвовал в создании инквизиционного трибунала. Действовавший во время его понтификата св. Доминик, «не имел никакого самостоятельного положения в Лангедоке, он всегда оставался частным проповедником и подвижником»11. Деятельность самого Доминика как активного поборника веры, по сути, не до конца ясна; непонятно также, до каких пределов его последователи доминиканцы рефлексировали на «антиеретический пример» своего духовного отца. В итоге оценки личности Доминика варьируются от либеральных, почти восторженных, до резко отрицательных - вплоть до образа Доминика как «очевидного маньяка». Однако именно доминиканский орден находился у истоков инквизиционного трибунала. В основе оформления этого ордена – равно как и ордена францисканцев – по-видимому, лежал, выраженный в религиозной форме, известный гомеопатический принцип: «подобное лечится (устраняется) подобным». Не даром св. Франциск неустанно повторял, что аскеза и умерщвление плоти являются важнейшим условием самосовершенствования верующего36 – тезис, так напоминающий заветы альбигойцев. В итоге и доминиканцы, и францисканцы, призванные устранить альбигойскую угрозу, сами во многом напоминали еретиков, что проявлялось не только в их религиозно-нравственных установках, но и на чисто внешнем уровне, когда своим видом они напоминали облик «совершенных» катаров (белое одеяние и сандалии на босую ногу30). Не случайно папская власть долгое время колебалась в своем отношении к нищенствующим монахам, и, несмотря на включение «братьев» в свою структуру, впоследствии крайне скептически относилась к ордену спиритуалов, считавшемуся наследником духовных заветов Франциска Ассизского.
Итак, не только сама инквизиция была обязана своим появлением деятельности еретиков, но и нищенствующие ордена как таковые (доминиканцы и францисканцы) во многом оформились как рефлексия на еретические идеи аскезы. Умерщвление плоти оказывалось традиционным путем к Богу и здесь нищенствующие монахи с завидной последовательностью перенимали мысли альбигойцев о пагубности человеческой оболочки и многих проявлений материального мира (идеи, в общем-то, не новые для христианства как такового). В лице нищенствующих орденов католическая церковь предоставляла «запатентованную альтернативу» ереси, не стесняясь перенимать у нее наиболее привлекательные в массовом сознании черты. Contemptus mundi - презрение к миру – становится отныне великим воззванием монашеского духа, столь напоминающим в своей сущности альбигойское мировоззрение.
Таким образом, с помощью силы и трансформаций в собственной среде, уменьшающих повод для дальнейшей критики католических устоев, Церковь устраняет еретическую угрозу. Более того, с введением инквизиции папская власть упрочивает свое влияние во внутренней сфере европейских государств. Пользу инквизиции стала осознавать и светская власть. Так, Филипп IV присягал инквизиторам в неуклонном исполнении постановлений трибуналов. Даже в противостоянии с Бонифацием VIII король, «страшась грозного призрака свободной мысли», остается верным слугой инквизиции.
Итак, в деле борьбы с альбигойством церковная и светская власти выступали единым фронтом, из страхом перед религиозным и политическим диссидентством, направляемые амбициями и собственным религиозным фанатизмом. Однако фобия альбигойства не была развеяна крестовым походом против него и последующей деятельностью инквизиционных трибуналов. В духовном и количественном плане еретики действительно представляли существенную угрозу католицизму и, как следствие, опасность для ортодоксальных устоев общества. Между тем, принципы, которые альбигойцы стремились воплотить в жизнь, были нежизнеспособной утопией. «Подобное учение было осуждено уже в самом своем зародыше»15. Отрицание материального мира по сути является синонимом регресса, своеобразным выражением духовного декадентства ХIII столетия. Вступая в борьбу с альбигойцами, папство, как и королевская власть, выступало за интересы, более близкие будущему. Другой вопрос заключается в методах этой борьбы, ведь устрашение, активно взятое римской церковью на вооружение, «способно только развить зло, а не уничтожить его»11. Итогом подобной тактики явилась философия меча и розог, прочно укоренившая в сознании масс как единственное средство к утверждению собственной правоты. Апофеозом этой философии становится деятельность инквизиции, которая, начиная с альбигойской эры, активно претворяет в жизнь собственную символику креста, розог и меча.
Примечания
1.Осокин Н.А., 2003. История альбигойцев и их времени.- М.
2.Ле Гофф Ж., 1992. Цивилизация Средневекового Запада. - М.
3.Уколова В.И., 1987. Церковь и ереси в Западной Европе (V – ХV вв.) /Научный атеизм, религия и современность. Под ред. Москаленко А.Г. –Новосибирск.
4.Хейзинга Й., 1988. Осень Средневековья.- М.
5. Лозинский С.Г. , 1986. История папства.- М.
6.Блок М., 1998. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. – М.
7.Уколова В.И., 1987. Церковь и ереси в Западной Европе (V – ХV вв.) – Новосибирск
8. Ле Гофф. Ж. , 1992. Цивилизация Средневекового Запада. -М.
9. Григулевич И.Р., 1985. Инквизиция. – М.
10. История ересей, 2004. Сост. А.Лактионов.- М.
11. Осокин Н.А. , 2003. История альбигойцев и их времени. - М.
12.История ересей: Сб. / Сост. А.Лактионов.- М., 2004.
13. Нагорный Г. П., 1975.Как верили предки. – М.
14. Шейнман М.М. , 1977. Вера в дьявола в истории религии. – М.
15. Ли Г. Ч. , 2001. Инквизиция. Происхождение и устройство. – М.
16.Карсавин Л.П., 1994. Мистика и ее значение в религиозности средневековья / Малые сочинения. – С-Пб.
17. Св. Франциск Ассизский, 1995. Сочинения. - М.
18.Мельвиль М., 1999. История ордена тамплиеров – С-Пб.
19. Бейджент М., Лей Р., Линкольн Г.,1997. Святая кровь и Святой Грааль. - М.
20.Дударев С.Л., Лесина Т.Н., 2002.С крестом и мечом (очерки истории крестоносного движения). – Армавир
21. Шарпантье Л. ,2003. Тамплиеры. – М.
22.Керов В.Л., 1986. Народные восстания и еретические движения во Франции в кон.ХIII-нач.ХIV вв. - М.
23. Ле Гофф Ж. , 1997. Интеллектуалы в Средние века. – Долгопрудный
24.Добиаш-Рождественская О.А., 1987. Культура Западноевропейского Средневековья. Научное наследие./ Отв. Ред. Рутенбург В.И. – М.
25.Гуревич А. Я., 1989. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. – М.
26. Керов В.Л., 1994. Братья свободного духа // Вопросы истории, №10.
27.Федотенков Е.С., 1998. Идея теократического государства в трудах Августина Блаженного. /Религия и церковь в современном мире. Материалы православно-образовательных сочинских иннокентьевских чтений. – Армавир
28.Федотенков Е.С., 1998. Психология преступления в христианско-философской концепции Августина Блаженного//Истоки российской духовности. Материалы региональной конференции преподавателей и студентов. – Армавир.
29.Федотенков Е.С., 1998. Политико-правовые воззрения Августина Блаженного в историографической традиции // Вестник СГУ, №15.
30.Григулевич И.Р., 1985. Инквизиция. – М.
31.Гарро А., 2002. Людовик Святой и его королевство. – СПб.
32.Плейди Дж., 2002. Испанская инквизиция. - М.
33. Арну А., 1995. История инквизиции. – СПб.
34. Ланглуа Ш.-В., 2001. Инквизиция. - М.
35.Ле Гофф Ж., 2001. Людовик IХ Святой. - М.
36.Садченко В.Н., 2005. Францисканский монашеский орден и его социально-религиозные функции (ХIII – первая половина ХV вв.)/ Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук.- Ставрополь
Впервые опубликовано: История и обществознание. Научный и учебно-методический ежегодник. IV. – Армавир, 2006. С.82-88 (соавтор – выпускница истфака Е.С. Шимохина)
НОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
СТАВРОПОЛЬСКИХ УЧЕНЫХ