Преп. Макарий Египетский и «корпус Макарианум».

Другой представитель восточной монашеской традиции – св. Макария Египетский. Св. Макарий жил в IV веке, но он не является автором приписываемых ему сочинений. Он был неписавшим подвиж­ником, о котором нам известно только по сведениям, дошедшим через его учеников. В конце IV века появляется большое количество сочине­ний, приписываемых Макарию. Очевидно, что в данном случае мы имеем дело с псевдоэпиграфом, то есть с приписыванием авторства человеку, в действительности автором не являвшимся. Настоящий ав­тор – возможно, один из учеников Макария – не желал известнос­ти и подписал свои сочинения именем почитаемого им человека.

Под именем св. Макария до нас дошла коллекция из 50 бесед, так называемых «гомилий», представляющих собой различного рода ду­ховные наставления, и собрание небольших трактатов. Эти сочинения пользовались исключительной популярностью как на Востоке, так и на Западе. В XVII веке отдельные гомилии были переведены на анг­лийский язык основателем методизма Джоном Уэсли, который, буду­чи неудовлетворен положением вещей в англиканской Церкви, занял­ся поисками более подходящей для него духовной традиции и «на­ткнулся» на сочинения св. Макария.

В последние годы творениями Макария занимался протестантский ученый Герман Дёррис. В своем исследовании он утверждает, что эти сочинения были умышленно приписаны Макарию Симеоном Месопотамским. Об этом последнем нам известно, что он был главой мессалианской ереси. Мессалиане были монашеской сектой, придерживаю­щейся популярных в то время дуалистических идей. Крайним выра­жением этих идей было манихейство, пришедшее из Персии и утвер­ждавшее, что в нашем мире злое начало сосуществует наравне с доб­ром и оба обладают одинаковой властью, а потому поклоняться следу­ет им обоим в равной степени. Более умеренные мессалиане верили, что в сердце человека царствуют и Бог, и Сатана и что спасение зак­лючается в изгнании Сатаны, достигаемом постоянной молитвой. Мессалианские анахореты отрицали необходимость Церкви как учрежде­ния и считали таинства излишними: причастие было для них всего лишь напоминанием, а крещение – внешним символом внутреннего пере­рождения. Они были «харизматиками» своего времени, одним из многочисленных ответвлений мятущегося беспокойного монашества.

Среди огромной литературы, появившейся в этой среде, трудно про­вести четкую границу между православным и мессалианским направ­лениями. Однако в писаниях Макария нет формально определенных Мессалианских ересей (список которых имеется у константинопольс-пресвитера Тимофея и у св. Иоанна Дамаскина), а лишь тенденции и намеки, которые Дёррис склонен толковать как примеры мессалианской ереси. Нам представляется, что Макарий был несомненно православным писателем, происходившим, однако, из той же мона­шеской среды, что и мессалиане, и стремившийся (как и каппадокийские отцы) к сохранению с ними точек соприкосновения. Будучи про­тестантом, Дёррис применил к писаниям Макария протестантский кри­терий, а именно – разделение благодати и природы. К динамическо­му пониманию спасения у Макария этот критерий просто неприме­ним. Вкратце его взгляды можно изложить следующим образом. Макарий твердо уверен в личном характере христианской веры. Знать Бога можно лишь на уровне личного опыта:

Благодатью Божией все устроено так, что каждый человек уча­ствует в духовном росте согласно своему выбору, в соответствии со своей свободной волей, трудом и усилием, пропорционально вере и рвению... Таким образом, вечная жизнь наследуется по благодати, но также и по всей справедливости, поскольку про­движение вперед достигается не только лишь божественной бла­годатью и властью, но и человеческим сотрудничеством (синэргией) и усилием; равным образом совершенное исполнение Бо­жией воли и полная мера всей свободы и чистоты будут достиг­нуты не только человеческой властью, усилием и крепостью, но и сотрудничеством и помощью Духа Святого.

(«Большое послание», 238)

Конечно, по западным представлениям такое утверждение отдает пелагианством и, следовательно, дает Дёррису основания считать Макария мессалианином. Но такое понимание оставляет в стороне са­мую основу мистического учения Макария, согласно которому Цар­ствие Небесное пронизывает и освещает весь видимый мир, а Хрис­тос есть единственный центр монашеской духовной жизни:

Невыразимый и непостижимый Бог в Своей благости унизил Себя; Он облекся членами этого видимого тела, покинул Свою собственную недоступную славу; в Своем милосердии и челове­колюбии Он преображается, воплощается, смешивается со свя­тыми, набожными и верными, становится, согласно Павлу, «един дух» с ними (1 Кор. 6:17) – душа в душу и лицо в лицо, так сказать, – делая возможным для живого существа жить в веч­ной молодости, испытывать бессмертие и участвовать в бессмер­тной славе.

(Беседа 4, 10)

Это постоянное подчеркивание центральности Христа выводит уче­ние Макария за узкие рамки мессалианского дуализма. Спасение че­ловека для него происходит через Христа в крещении и таинственно присутствует в евхаристии. Единство христиан, «сияющих братьев» Христа, осуществляется в Церкви.

В отличие от Евагрия, который в своем греческом интеллектуализ­ме помещал человека вне видимой истории, вне материального мира, Макарий понимает монашескую жизнь в контексте Воплощения, т.е. самым реалистическим образом. В крещении он видит воскресение души, создающее условия для воскресения тела. Общение с Богом для него – живой опыт, переживание, причем не интеллектуальное, а чув­ственное. Центром этого опыта, его «местом» является опять же не интеллект (как для Евагрия и греческой философии), а сердце. В сер­дце помещается все хорошее, что есть в человеке, включая разум. Сер­дце – господин, царь всей личности. В сердце помещается уверен­ность нашей христианской веры, залог богообщения.

Разумеется, «сердце» следует понимать не в сентиментальном смыс­ле, а в библейском. По древнееврейским представлениям, душа чело­века помещалась в крови. Сердце, таким образом, считалось органом, оживляющим душу, центром человека как единства души и тела.

Начиная с Макария, традиция «умной молитвы» превращается в традицию «сердечной молитвы», «хранения сердца». Позднее эти две Традиции соединились: разум и сердце стали пониматься как единое Целое. В этом виде мы находим учение о молитве, например, у Диадоха Фотикийского и у других позднейших отцов-подвижников.