Евангелие детства (Евангелие от Фомы).

1 Хотя, как будет показано ниже, в этом произведении видно влияние

гностиков, ничего общего у него с хенсбоскионским Евангелием от Фомы нет.

2 Сходство между сказаниями о детстве Иисуса и детстве Кришны наводит

на мысль о влиянии этих сказаний друг на друга, скорее всего индийских

сказаний, пришедших к христианам через Ближний Восток. По христианской

легенде Фома проповедовал . в Индии.

3 По словам Иринея (Против ересей. 1.7.2), гностики (во всяком случае

некоторые группы, которые можно причислить к ним) считали Иисуса состоявшим'

из нескольких элементов: из духовного, душевного, телесного, в него входил

также "незримый Спаситель", который затем, во время допроса Пилатом, вышел,

ибо он был непричастен страданиям; страданиям было причастно душевное и

телесное начало, но тело его было сотворено особым образом ("неизреченным

искусством").

4 Smidt С. Pistis Sophia: Ein gnostisches Originalwerke des 3.

Jahrhunderts. В., 1925. S. 89-90.

5 В Апокалипсисе Петра наказание несут: хулившие путь справедливости,

извращавшие справедливость, убийцы, прелюбодеи, лжесвидетели, богачи, не

пожалевшие сирот и вдов, ростовщики, люди, поклонявшиеся идолам,

вероотступники {"оставившие путь бога"), женщины, сделавшие себе выкидыш

(частичный перевод Апокалипсиса Петра см.: Ранович А. Б. Первоисточники по

истории раннего христианства. М., 1933). Интересно отметить, что в

Апокалипсисе Иоанна нет детализированного перечня грехов, там говорится о

наказании всех нераскаявшихся язычников.

6 См., например, Второе послание к Фессалоникийцам, где упомянуты члены

христианской общины, поступающие "бесчинно" (3.11); в Первом послании к

Коринфянам упоминаются блудники, лихоимцы, блудоречивые, пьяницы, какими

"были некоторые из вас" (6.9-11).

7 К началу IV в. среди христиан было много людей, занимавших

муниципальные должности и даже должности жрецов. Эльвирский собор 305 г.

специально рассматривал вопрос об этих людях.

8 Во II в. происходили локальные гонения и преследования; Игнатий,

епископ антиохийский, арестованный во время одного из таких преследований,

обратился с посланием к римлянам, где просил римских христиан не заступаться

за него, чтобы он мог погибнуть за веру.

9 Например, там описано, как значки легионов, которые держали римские

воины, сами собой согнулись и поклонились Иисусу, когда его вели на допрос.

Часть II

Гностические апокрифы из Наг-Хаммади.

Гностицизм и христианство.

Во второй части книги мы предлагаем читателям пять очерков, посвященных

апокрифическим текстам из собрания Наг-Хаммади: первому, второму и третьему

из II кодекса {1} и второму из VI, а также первому из кодекса, именуемого в

научной литературе Берлинским папирусом 8502.

В декабре 1988 г. исполнилось 43 года со времени открытия рукописей в

Наг-Хаммади. Это немалый срок, и, хотя они подверглись научному анализу не

сразу {2}, уже заметны итоги большой исследовательской работы, проделанной

учеными всего мира над собиранием, переводом, изданием и интерпретацией

документов IV в., так неожиданно обогативших в середине XX столетия фонд

исторических источников позднеантичного времени. В собрании Наг-Хаммади

около тысячи страниц рукописного текста, выполненного на папирусе, несколько

десятков ранее неизвестных произведений {3}.

Есть веские основания считать, что произведения, переписанные в

тринадцати сборниках, являются переводом с древнегреческого. Таким образом,

знакомству с этой чрезвычайно интересной частью древнегреческой литературы

ученые обязаны коптам, чья культура письменности к IV в. еще только

оформлялась {4}. Сама по себе подобная ситуация обычна в истории античной

литературы: если бы отсутствовали, например, арабские переводы из

Аристотеля, наше знание творчества великого мыслителя было бы много беднее.

Сохранение той или иной литературной традиции в переводах, как правило, не

случайно. Обнажая особенности общего исторического процесса, оно сообщает

памятникам дополнительный интерес, будучи свидетельством передачи культурных

ценностей от одних народов к другим.

Труды, посвященные текстам Наг-Хаммади, имеют не только научное

значение. Они примечательны и как факты истории культуры нашего времени, так

как дают возможность наблюдать смену интересов и увлечений ученых,

чередование методических приемов и проблем, которые вставали при

исследовании рукописей Наг-Хаммади.

Конец 40-х - 50-е годы, на которые пришлись усилия первых зарубежных

ученых, взявшихся за эти рукописи, для многих из них были временем тяжелого

внутреннего кризиса, рожденного второй мировой войной и ужасами фашизма.

Нужно было осмыслить горький жизненный опыт, приобретенный в эти годы, когда

люди оказались поставленными в экстремальные условия существования, стали

свидетелями больших социальных перемен, утраты многих ценностных ориентиров,

потрясения привычных нравственных основ. В найденных рукописях ученых

изумило казавшееся им близким настроение глубокой неудовлетворенности

реальной жизнью, ощущение потерянности человека в мире, его одиночества.

Многих авторов привлекала установка древних текстов, далекая от

теоретической философии нового времени и напоминавшая этим ученым

экзистенциальные поиски их собственных учителей и современников.

Первым исследователям собрания Наг-Хаммади принадлежат взволнованные

рассказы-исповеди о том, что значила для них встреча с коптскими рукописями,

какой толчок для определения своей мировоззренческой позиции они получили от

их чтения {5}. Вероятно, общее увлечение в те годы экзистенциальной

философией и содержание древних текстов, выдержанных как бы в ее духе,

определили поначалу не столько историческую, сколько мировоззренческую их

интерпретацию.

Специфическое экзистенциалистское истолкование приобрела в те годы и

проблема гностицизма, к которой тексты были сразу привязаны исследовавшими

их учеными: в первых публикациях собрание называли "гностической

библиотекой" {6}. Связанная своим наименованием со словом "гносис" (знание),

от которого произошло и другое - гностики, проблема гностицизма оформилась в

историографии XIX в. как исследовательская, имеющая целью изучение в истории

раннего христианства некоего явления, открывавшегося в довольно смутных и

противоречивых сведениях современников.

Проблема гностицизма предстала в науке со всей очевидностью в работах

Р. А. Липсиуса "Критика источников Епифания" {7} и А. Гарнака "История

догматов" {8}. Они положили начало критическому изучению источников и

созданию на этой основе нетрадиционной концепции того, что такое гностицизм

{9}. Со времени Гарнака стали обсуждаться вопросы о том, какое место в

гностицизме занимает философия, какое - религия, проходит ли он путь

развития от философии к религии или наоборот, каковы его суть и

происхождение, какую роль при этом играют античное наследие, христианство,

иудаизм, зороастризм, вавилонская и древнеегипетская культуры. Из явления,

поначалу описываемого в пределах истории раннехристианской церкви (ересь),

гностицизм превратился у сторонников компаративистской школы в явление,

возникшее до и вне христианства, лишь позднее повлиявшее на последнее и в

свою очередь воспринявшее его влияние. Ученые почувствовали настоятельную

необходимость определить черты феномена, называемого ими гностицизмом (или

гносисом), границы которого они готовы были раздвигать все дальше и дальше.

Встал вопрос о генетической или типологической связи гностицизма со многими

явлениями мировой культуры {10}.

На разработку столь широко понимаемой проблемы оказывали воздействие

перемены в методике исследования, увлечение компаративистикой,

феноменологией, семиотикой, попытки использовать при обсуждении сущности тех

или иных явлений культуры достижения психологии и проч. Все это, как и

многочисленные трудности, связанные с критикой источников и давно известных,

и в небывалом числе открываемых с конца XIX в., сделало проблему гностицизма

одной из наиболее сложных, интересных и спорных в истории мировой культуры,

но едва ли приблизило к завершению ее разработку.

Но база источников, привлекаемых для ее разрешения, ширилась; с того

времени, как в поле зрения ученых оказались герметические, манихейские,

мандейские документы, вопрос о гностицизме становился все более общим,

исследователи выходили далеко за пределы истории раннего христианства.

Однако из всех рукописных находок первой половины XX в., которые

так или иначе касались гностицизма, самое прямое отношение к этой теме

имело открытие коптских рукописей. С находкой в Египте у исследователей

появилась надежда, что рукописи из Наг-Хаммади не только помогут разобраться

в сущности гностицизма, его происхождении, отношении к другим религиозным и

философским течениям древности, но и прольют, быть может, неожиданный свет

на историю раннего христианства.

Наметим направления, по которым велась в новейшей историографии

разработка проблемы гностицизма {11}. Кроме попыток выделить в гностицизме

некое неизменное мировоззренческое начало (Г. Ионас, А. Ш. Пюэш), обнаружить

психологическую основу его, связав существование этого явления с процессом

идентификации человеком своего Я (К. Юнг и его последователи), были сделаны

шаги в сторону исторической или историко-религиозной интерпретации. Так,

оставаясь в пределах хронологически ограниченного периода, Ж. Киспель

противопоставил знаменитому определению А. Гарнака (гностицизм - это

"острейшая эллинизация христианства" {12}) другое, сводящееся к тому, что

"гностицизм есть христианизация греческой философии и восточного мистицизма

на основе евангелия" {13} (ср. это с точкой зрения Г. Ионаса на гносис как

на "дух поздней античности" {14}). Надо учитывать, что такое общее понятие,

как христианство, с помощью которого пытались определить гностицизм, авторы

раскрывали по-разному.

На Международном коллоквиуме в Мессине в 1966 г. был выдвинут тезис,

гласящий, что определить происхождение гностицизма означает определить его

сущность {15}. Но однозначно установить это оказалось совершенно

невозможным, поскольку в учениях, связываемых в свидетельствах древних с

гностиками, представлена смесь самых разнообразных начал.

К наиболее обсуждаемым в литературе о гностицизме вопросам принадлежат

следующие: о времени и месте его распространения, о корнях и, наконец, о его

характере, вернее, о наборе признаков, по которым его надо описывать, об

отношении понятий "гносис" и "гностицизм". Ученые довольно дружно сходились

на том, что, определяя гностицизм в качестве системы, они предлагали

систему, конструируемую ими самими. Чем обобщеннее мыслились ее особенности,

тем заметнее становился уход исследователей от конкретной истории в

философию или психологию, литературоведение или космологию.

Нельзя сказать, что их усилия были бесполезны для обогащения этих

дисциплин: открывался простор параллелям апофатических описаний единого и

лингвистических наблюдений Л. Витгенштейна, гностической космологии и

гипотез современной физики о парности и непарности, идентификации человека в

древних текстах и пути психоанализа. Но все это скорее бросало свет на

значимость гностицизма как явления культуры, чем вводило его изучение в

конкретно-исторический контекст.

Однако тяга к историческому рассмотрению проблемы никогда не исчезала

даже у тех исследователей, которые отдали дань веянию времени. Постепенно,

когда сенсация по поводу открытия документов из Наг-Хаммади улеглась и

эффектные предположения уступили место вполне академическому изучению

текстов, история взяла реванш. Чаще стали раздаваться голоса в пользу менее

"концептуализированного подхода" к гностицизму {16}, слышались настоятельные

призывы, вернувшись к скрупулезному анализу источников, выяснить точнее и с

учетом недавно найденных произведений, что же сами древние понимали под

словами "гносис" и "гностики" {17}.

На этом пути сделано немало. Прежде всего полное издание фотокопий всех

текстов Наг-Хаммади {18} позволило ученым работать как бы с подлинником,

уточнять чтение, пересматривать восстановления испорченных мест и т. д.

Появились первоклассные монографические исследования отдельных документов с

переводами, разнообразными комментариями, параллельными местами.

Рассматривая эти памятники как собственно исторические источники, такие

работы способствовали переосмыслению ранее незыблемых в историографии

представлений о гностицизме. Утратила цену дробная классификация

гностических учений, основанная на некоторых описаниях, сделанных их

противниками {19}. Вместе с тем подтвердилась хорошая осведомленность Иринея

относительно критикуемых им учений. Вопрос о том, чем было собрание

Наг-Хаммади, потерял свой в известной мере умозрительный характер после

того, как был проделан тщательный палеографический анализ ряда кодексов,

обследованы их переплеты. И хотя многое еще остается неясным, история

рукописей из Наг-Хаммади приобретает все более конкретные очертания.

С находкой текстов оказалось возможным пересмотреть представление об

этической позиции гностиков, опиравшееся в основном на крайние свидетельства

их противников, прежде всего Епифания. Фронтальное изучение источников

обратило историков к проблеме идеологии гностического движения.

Некоторые предположения, высказываемые в первое время после открытия в

Наг-Хаммади, не подтвердились. Например, стало очевидным, что рукописи

достоверно освещают расцвет гностических учений, а не их возникновение. Но у

исследователей остается возможность по произведениям, относящимся к более

позднему периоду, реконструировать первоначальный.

В одной работе невозможно даже вкратце наметить те разнообразные

проблемы, к изучению которых побуждают документы из Наг-Хаммади. Поэтому во

II части книги предпринята попытка исследовать те из них, которые привлекли

наибольшее авторское внимание. Такой проблемой является, в частности,

отношение гностицизма к христианству первых веков его существования.

У специалистов, изучающих позднеантичную культуру, постоянно возникает

потребность уяснить себе отношение гностицизма к христианству. В нашем

понимании гностицизм и христианство противостоят друг другу. Этому не

противоречит то обстоятельство, что те, кого ересиологи II-III вв.

изобличали как гностиков, сами себя могли именовать христианами. Мы не

согласны с учеными, считающими, что нельзя говорить о гностицизме как об

особом явлении уже относительно доникейского христианства {20}.

Споры о вере и знании, о творении мира и месте в нем человека с жаром

велись в эпоху поздней античности. В них обнаруживалось коренное

расхождение, с большей или меньшей отчетливостью проступали исключавшие друг

друга принципы. Действительно, христианские представления и образы наряду с

представлениями и образами иного происхождения постоянно встречаются в том,

что называют гностическими учениями, которыми во II и III вв. увлекались в

самых разных местах Средиземноморья. Смешение отражалось в памятниках

письменности и изобразительного искусства. Не только до, но и после соборов

IV в., на которых формулировали символ веры, гностическое умонастроение

уживалось с христианской образностью, словарем. Даже в средние века и новое

время у писателей, считавших себя приверженцами христианского вероучения,

подчас уловимы отзвуки гностических умонастроений.

О том, что есть гностицизм, каково его отношение к раннему

христианству, написано очень много. Нельзя уйти от этой темы, работая с

такими первоклассными источниками, как документы из Наг-Хаммади.

В гностицизме проявляется умонастроение, окрашенное переживанием

человека своей тождественности абсолютному, присущее, например, культуре

Древней Индии. Специфику же составляет то, что при этом умонастроении

определяющей стала тема знания - самопознания. Убежденность в своей

тождественности абсолютному отвращала гностика от социальности,

ориентированной на признание других, влекла его к самоуглубленности, к

медитативной активности. Это умонастроение искало средств не только понять и

обосновать, но и пережить в личном опыте свою продолженность в мироздании,

неотграниченность от его основ. Особая роль личного опыта препятствовала

созданию единого учения, более или менее твердой догматики. Вероятно, именно

многообразие чуждых мнений побудило Иринея сравнить "множество гностиков" с

грибами, появившимися из земли (Против ересей. 1.29.1).

Гностическое умонастроение выражает себя на языке мифов и философских

спекуляций, в особенностях поведения людей. Но именно потому, что это для

данного умонастроения только средства его выражения, гностицизм легко

допускал в своих текстах смешение понятий, образов и представлений,

восходящих к самым разным истокам: христианству и иудаизму, платонизму и

первобытной культуре, пифагорейству и зороастризму и т. д. Всему этому,

взятому из первоисточников или из чужих рук, частично переиначенному,

придавался в гностических памятниках особый настрой, особый смысл.

Распространение гностицизма именно в поздней античности исторически

обусловлено: с одной стороны, тем, что он таил в себе возможность для

человека иным взглядом на вещи снять тяжесть одиночества, подавленности

условиями внешнего мира, утраты социальных ориентиров; с другой стороны,

тем, что идея самопознания была созвучна поздней античности, как эпохе

переходной, эпохе широких культурных контактов. Эти контакты вызывали в

людях потребность определить себя в сравнении с иными культурными традициями

и создавали многообразные возможности для этого.

Посмотрим, как отражалась при решении некоторых мировоззренческих

вопросов, существенных и для гностицизма, и для христианского вероучения,

разница в исходных позициях.

_Вопрос о знании_. Его особое понимание наложило столь сильную печать

на мировоззрение некоторых людей, что современники называли их гностиками.

Знание, а не вера. Христианская вера была верой в Бога. Это, разумеется,

свойственно не одному христианскому вероучению. Но этим оно отличалось от

гностицизма. Тут вера уступала место гносису, роду самопознания,

просветленности человека относительно его абсолютной природы. Это

умонастроение не оставляло места вере как вере в Тебя, Я все вбирало в себя.

В. В. Болотов называл это "полуверой" {21}, ибо в пределе гностик осознавал

себя абсолютным, в пределе верить было некому, кроме как самому себе.

Неоднократно отмечалось, что _вопрос об истоках зла_ был основным в

гностицизме. И если, согласно Ветхому завету, а затем и христианскому

вероучению, знание добра и зла - удел бога, и Адам, вкусивший от древа

познания добра и зла, осужден за посягательство на принадлежащее Богу, то

при гностической установке вопрос о происхождении зла естествен. Зло в

гностике заключается в том, что он не знает себя, в забвении, неспособности

выявить свою абсолютную природу, т. е. зло в самой божественности. На языке

гностической космогонии именно так звучит миф о падении Софии. Гносис в

форме самопознания гностика должен восстановить утраченную целостность:

оторвавшаяся часть познает свою абсолютную природу, приходит к концу недуг

божественности. В отличие от этого для христианства зло есть грех

непослушания, идущий от "первого греха Адама", отнюдь не незнание. При этом

самопознание в духе гностицизма не просто чуждо христианской вере, но есть

большое прегрешение.

_Вопрос о творении богом мира и человека_, столь значительный в

христианстве, разрешается в гностицизме совсем в ином ключе. Это ошибка,

болезнь божественности, его помрачение, незнание. Докетизм, смешанный с

неприятием мира, в наиболее "спокойных" гностических учениях переходит в

эманационизм, близкий к неоплатоническому. И отделение бога низшего, творца,

от бога высшего, благого, есть только отражение всего отпадающего от

единого, всего противостоящего ему и препятствующего своими притязаниями,

своей ограниченностью невежества единству абсолютного начала. Запечатленное

же в раннем христианстве, утверждающее в основе своей отношение к творениям,

к миру, к людям, тяготеет к иному мировосприятию, в христианском вероучении

оно обосновывается отношением бога к человеку.

_Вопрос о спасении_ также трактуется по-разному. В христианстве

спасение есть дар свыше. В гностицизме это результат гносиса, озарения,

самопознания гностика, то есть божественности. Соответственно этому Иисус в

гностицизме скорее учитель, пробуждающий, просвещающий идущего путем

гносиса, в конце концов сливающийся с ним, тождественный ему.

_Вопрос о человеческой индивидуальности_. Та связь верующего с Богом,

на которую ориентирует христианское вероучение, свидетельствует о признании

личного начала. Это проявляется, в частности, и в представлении о свободе

выбора, которой наделен человек. Свобода выбора между добром и злом не

противоречит в раннем христианстве идее промысла. Согласно этому вероучению,

от Бога - промысл и дар свободы человеку, от человека - выбор нравственного

пути. Напротив, в гностицизме по сути дела нет места ни промыслу, ни дару,

ни свободе в раннехристианском смысле. Не о ком радеть, некому дарить, не в

чем выбирать. Остается только просветленность божественности.

Можно сказать, что гностицизм ориентирован на утрату личного начала.

Призывая к всемерному самоуглублению, требуя от человека, идущего путем

гносиса, пробуждения спящих в нем сил, гностицизм предполагает постепенное

расширение его Я до вселенских пределов, втягивание в него всего внешнего,

однако же, в финале - исчезновение и первого и второго. В этом отношении

можно говорить о глубинной нерелигиозности гностицизма.

По-разному освещается в христианстве и гностицизме _тема откровения_.

Если христианство осмысляет себя как религия откровения, данного верующему

богом, то в гностицизме откровение сливается с самопознанием гностика, иначе

говоря, с самооткровением абсолютного.

Итак, согласно гностическому умонастроению, сходят на нет различия,

поскольку все вбирает в себя гностик, открывая в себе абсолютное. Нет места

ни Тебе, ни личному. В противоположность этому в раннем христианстве

сознание ориентировано на существование Тебя. Рассмотренные под выбранным

углом зрения гностицизм и христианство несовместимы. Это просвечивает в

разной трактовке центральных мировоззренческих проблем, сформулированных на

языке поздней античности.

Соображения, изложенные выше об отношении гностицизма и христианства,

разумеется, не претендуют ни на то, чтобы дать сколько-нибудь исчерпывающий

ответ на этот сложный вопрос, ни на то, чтобы считать предложенный подход

единственно возможным. Но, быть может, имея в виду сказанное, будет легче

понять и оценить вполне конкретные документы, связанные с гностическими

учениями, к рассмотрению которых мы переходим.

Здесь следует оговорить, что при анализе документов был выбран

определенный ракурс. Мы шли от текста в его. целостности, пытаясь изучить те

внутренние связи, которые обнаруживаются между его отдельными частями,

увидеть единство его композиции, стилистики, идей, образного строя. Этот

общий методический ход не препятствовал нам в том или другом случае обратить

преимущественное внимание в Апокрифе Иоанна на тему знания как самопознания,

в Евангелии от Фомы - на композицию произведения, в Евангелии от Филиппа -

на социальный аспект проповеди, в "Громе" - на интерпретацию темы единства в

этом поражающем своей контрастностью памятнике, в Евангелии от Марии - на

тему восхождения души. Это, разумеется, далеко не полный перечень занимавших

нас вопросов.

Мы с сожалением думаем, что к переводам документов из Наг-Хаммади

больше, чем ко всякому другому, применима игра слов: traduttore - traditore

(переводчик - предатель). Ведь сами документы - переводы с древнегреческого

языка на коптский - совсем иного строя, с иным словарным запасом. К тому же

переводы порой несовершенны, испорчены при переписке. Тексты же помимо, если

можно так выразиться, прозаического содержания, которое они заключают, имеют

нередко ритмическую природу, что далеко не безразлично для их сути. Поэтому

один перевод не в состоянии в равной мере быть буквально точным и передать

общий смысл и дух произведения; донести его художественные особенности и

позволить увидеть черты греческого оригинала, который некогда был переложен

на коптский язык.

Апокриф Иоанна.

Апокриф Иоанна причисляют к важнейшим источникам для изучения

гностицизма. Мы предлагаем свой опыт рассмотрения пространной версии этого

произведения, сохранившейся в рукописях Наг-Хаммади. Специально исследуется

тема самопознания, весьма показательная не только для данного памятника, но

и для всего явления гностицизма.

Апокриф относится к сравнительно недавно открытым источникам. Его

краткая версия на коптском языке сохранилась в так называемом Берлинском

папирусе 8502 - папирусном кодексе, найденном в Каире в конце XIX в. и

приобретенном Берлинским музеем в 1896 г. В рукописи это произведение

названо Апокрифом Иоанна. Его первый исследователь К. Шмидт {1} поставил

этот документ в связь с гностическим космологическим учением, которое

опровергал, вкратце изложив содержание, Ириней (Против ересей. 1.29). Первое

издание краткой версии по Берлинскому кодексу осуществил много лет спустя

после открытия (в 1955 г.) В. Тилль {2}. Три другие версии (еще одна краткая

и две пространные) дошли в собрании коптских рукописей из Наг-Хаммади

(кодексы III, II, IV). Их первое издание предприняли М. Краузе и Пахор Лабиб

в 1962 г. {3}

Произведение в разных версиях переводили и комментировали видные

специалисты В. Тилль, М. Краузе и Пахор Лабиб, С. Гиверсен, Ф. Виссе, М.

Тардье {4}. Все, кто изучал памятник, отмечают его огромное значение для

разрешения проблемы гностицизма.

Однако между четырьмя версиями имеется разница весьма ощутимая, прежде

всего между пространной (Наг-Хаммади, II. 1) и краткой (Берл. пап. 8502). В

пространной версии в отличие от краткой есть такие части, как сжатое

содержание произведения (1. 1-4), о трех именах архонта (11. 15-20), о

двойных именах (12. 26-13.5), о виде образа на воде (14. 2430), о создании

человека (15. 29-19. 15), о злокозненности протоархонта и воде забвения (25,

7-9), наконец, гимн Пронойи (30. 11-31. 27). Это далеко не полный список

расхождений. Изложение во многих местах носит разный характер, не совпадают

имена и отдельные детали.

Наряду с этим части, из которых составлено произведение, ведут как бы

самостоятельное существование. Они отличаются друг от друга лексически. В

той или иной появляются слова и выражения, больше не повторяющиеся,

например: "вода жизни" (Наг-Хаммади. II. 1.4.21); "дух жизни" (там же.

25.23; 26.9-10, 16; 27.18-19); "судьба" (там же. 28.14-15, 21), и др. Вместе

с тем некоторые части предстают снова в другом произведении то в более

сжатом, то в развернутом виде. О гимне Пронойи, например, с его явными

признаками влияния Евангелия от Иоанна, в частности пролога, заставляют

вспомнить другие памятники: "Троевидная Протенойа" (Наг-Хаммади. XIII. 1) и

"Мудрость Иисуса Христа" (Берл. пап. 8502).

Многие особенности дошедших в собрании Наг-Хаммади текстов объясняются

тем, что это переводы с греческого. Ошибки переводчиков, неумение передать

по-коптски смысл выражений, им не вполне понятный, домыслы интерполяторов,

произвол эпитоматоров, описки переписчиков - все это надо иметь в виду.

Но помимо этой, так сказать, технической причины разнообразия

вариантов, обилия разночтений есть и другая, обусловленная самой сутью

творчества. Оно не поддается делению на авторский труд и труд тех, кто

передает уже созданное. Здесь ситуацию можно уподобить той, в которой

оказывается музыкальное произведение: исполнитель всякий раз по-своему

интерпретирует его, становясь тем самым также его творцом. Тексты, с

которыми мы имеем дело, жили, видоизменялись в течение длительного времени.

Для Апокрифа Иоанна этот процесс занимал больше двух столетий, если считать

временем создания первого, не дошедшего до нас варианта приблизительно 170

год. Речь идет о варианте, который мог послужить основой тех, что мы имеем в

рукописях IV-V вв. {5}

Произведение, возрождавшее знакомые сюжеты, несло в целом некоторый

новый смысл. Таким образом, и эти сюжеты обретали возможность иного

понимания. На поиски тайного значения привычных мотивов, изречений и образов

устремлялись гностические авторы. Они требовали того же от читателей: быть

начеку, включиться в герменевтические упражнения.

Исполненным самостоятельного смысла оказывалось не только все

произведение, но и кодекс, в который оно входило, наконец, собрание. Задача,

стоявшая перед древними собирателями кодексов, не вполне ясная и спустя

почти полвека со времени открытия в Наг-Хаммади {6}, определила отбор и

форму привлекавшихся текстов. Отрывок из "Государства" Платона, как и

некоторые максимы Секста, вошел в собрание. Специальный анализ их сделал

возможным понять, что собственно побуждало составителей кодексов и собрания

включать туда эти явно негностические тексты. Их подвергли некоторой

гностической аранжировке, с тем чтобы они могли исполнить свою роль в том

целом, частью которого им суждено было стать.

Что же касается собрания Наг-Хаммади как такового, неслучайно его

разные наименования в литературе сменяли друг друга. Сначала за ним

закрепилось название "гностическая библиотека", потом стали склоняться к

тому, что правомерно настаивать лишь на "библиотеке гностического характера"

{7}, теперь все чаще встречается нейтральное: "библиотека из Наг-Хаммади".

Споры ведутся по поводу того, в чем видеть единство собрания, каково его

происхождение, в какой мере оно связано с монастырями, основанными Пахомием,

и т. д.

Кодекс, собрание - каждый контекст сообщал произведению новый смысл и

до некоторой степени обусловливал тот или иной его вид. Интересное

исследование провел М. Тардье, внимательно изучавший Берлинский папирус.

Четыре произведения, вошедшие в этот кодекс, он рассмотрел в связи с его

общим замыслом, придавшим всем произведениям черты некоторого единства.

На поиски скрытых значений направлены не только гностические памятники.

Экзегетическая окраска свойственна философскому наследию поздней античности.

При этом установка на экзегезу в большей или меньшей степени сочетается с

ориентацией на внутреннюю перестройку тех, кто общается с текстом {8}.

Обращенность к активности воспринимающего, стремление направить его на

поиски смысла, указание на возможность перемены в самом его существовании -

иначе говоря, экзегетический и экзистенциальный пафос - все это не чуждо

духу философско-религиозной литературы поздней античности.

Итак, все - от весьма подвижных и изменчивых составляющих, от

произведений, чьи границы шатки и структура изменчива, до кодексов, которые

вбирают в себя входящие в них произведения, до собрания, имеющего свой

замысел, свое значение, - все склоняет исследователя к тому, чтобы не

пренебрегать любым контекстом. Поэтому, обращаясь к нашему памятнику, мы

различаем реальную множественность версий и опираемся в анализе на одну из

них - из II кодекса Наг-Хаммади, который датируется по особенностям языка и

данным палеографии 330-340 гг. {9} Написанный на саидском диалекте коптского

языка апокриф занимает страницы 1.1-32.9. В кодексе это произведение первое

среди семи. За ним следуют апокрифические Евангелие от Фомы, Евангелие от

Филиппа, "Сущность архонтов", "О начале мира" (так условно обозначается

трактат, не имевший в рукописи названия), "Толкование о душе", "Книга Фомы".

И древностью своего происхождения, и богатством содержания, и единой

мировоззренческой установкой Апокриф Иоанна играл ведущую роль в той

традиции, которой обязано собрание рукописей. Недаром во всех трех кодексах

из Наг-Хаммади, где есть версии этого произведения, именно оно на первом

месте и только в Берлинском папирусе 8502 - на втором.

Произведение предназначено для чтения, но включает и гимнические части,

видимо восходящие к устной традиции. Оно возводится в самом тексте к Иоанну,

сыну Зеведея. Источник поначалу способен ошеломить нагромождением

разнородных по своему характеру частей. Это в основном пестрая

мифологическая ткань, прерываемая размышлениями о смысле излагаемых мифов,

рефлексия, иногда явная, иногда глубоко Скрытая за компоновкой образов. Но

это не случайное скопление мало согласованных друг с другом текстов. При

всем разнообразии слагаемых частей - историзирующее повествование, видение,

умозрительное построение в форме постулатов, мифы, сопровождаемые

толкованием, один гимн, видимо, целиком и в ряде мест вероятные включения

гимнических отрывков - произведение содержит ответ на заданные в начале него

умозрительные вопросы. Оно не только наставляет читателей, но и вызывает

определенный психологический эффект.

В композиции произведения есть двусмысленность. Оно представляет собой

картину мироздания, вписанную в исповедь человека о его пути постижения

тайного знания. Но, всматриваясь в текст, мы понимаем, что переломный момент

в жизни человека, наступающий с открытием последних тайн бытия, приобщением

человека к знанию, оказывается вместе с тем решающим для всего мироздания в

целом, которое в свою очередь раскрывается как познание.

Поставленные вначале спекулятивные вопросы - разумеется, в терминах

того времени - о причинных связях в мироздании (1.21-25) {10}, обещание

наставить в том, "что есть, что было и что должно произойти" (2.16-17),- все

это получает свое разрешение в дальнейшем повествовании. Выдержанное в духе

платонизма (рассуждение о едином), оно то завораживает монотонностью текста

с перечнем имен демонов и ангелов, принявших участие в создании человека (со

ссылкой на "Книгу Зороастра"