Божественная природа Христа в общине Иоанна

Что привело к появлению подобных взглядов у христиан? Евангелие от Иоанна отражает не воззрения единственного человека, неизвестного автора, а, скорее, представления, полученные им из устной традиции — точно так же, как авторы других евангелий записывали услышанные ими предания, бытовавшие в христианских кругах десятилетиями до того, как они были записаны. Но традиция Иоанна явно уникальна, поскольку ни в одном другом евангелии нет столь возвышенных представлений о Христе. Откуда они взялись?

Ученые давно ломали голову над этим вопросом, и в последние 25–30 лет толкователи Евангелия от Иоанна наконец пришли к своего рода консенсусу. Этому способствовали теории двух экспертов в области толкования Нового Завета, работавших в конце XX века, — одного протестанта и одного католика, преподававших в Объединенной богословской семинарии в Нью-Йорке. Дж. Луис Мартин и Реймонд Браун считали, что возвышенная христология Евангелия от Иоанна — следствие изменений в представлениях о Христе, наблюдавшихся в христианской общине Иоанна еще до того, как он написал евангелие. Подобные изменения возникали под воздействием социального опыта общины[89].

Эта гипотеза опирается на теорию, согласно которой каждое сообщество — будь то семья, связанное тесными узами население городка, братство монахов или женская монашеская община, гражданская организация или церковь — имеет традиции, рассказывающие о нем самом, и способствующее его учреждению. У сообществ общие истории. А методы их изложения связаны с событиями, происходящими с сообществами.

Приведу простой пример. Допустим, в вашей семье есть истинный возмутитель спокойствия — ваш младший брат. Он вечно попадает в истории и озорничает. Через двадцать лет, рассказывая о том, каким он был в детстве, вы неизменно будете видоизменять свои рассказы в зависимости от того, что произойдет впоследствии. Допустим, Томми вырос преуспевающим инвестиционным банкиром, гордостью и отрадой всей семьи. Рассказывая, каким был ваш брат в детстве, вы непременно улыбнетесь: «Ах, этот Томми! Хлопот с ним было хоть отбавляй. Помните, однажды?..» А теперь предположим, что события приняли иной оборот. Что, если Томми вырос серийным убийцей? Тогда вы будете рассказывать те же самые истории совсем иначе — со слезами на глазах: «Ох, Томми, Томми… С этим ребенком было невозможно справиться, хлопот с ним было хоть отбавляй. Помните, однажды?..»

Способ повествования о традициях сообщества отражает события, произошедшие с ним за некий период. А если вам известны традиции некоего сообщества и способы повествования о них, но нет никакой возможности узнать, какие исторические события произошли в жизни этого сообщества? Теоретически можно обратиться к способу повествования о традициях и вернуться к исходной точке, выяснить, что побудило сообщество выбрать именно такой способ повествования. Так поступили и Луис Мартин с Реймондом Брауном, исследуя традиции в Евангелии от Иоанна. Они реконструировали историю общины Иоанна, объясняющую, почему истории об Иисусе в нем рассказывали определенным образом.

Евангелие от Иоанна примечательно тем, что некоторые истории об Иисусе, например, в самом начале (Ин 1:1-18), отражают на редкость возвышенные представления о нем как обладателе божественной природы (так называемая «высокая христология»), а в других он выглядит совершенно по-человечески, вовсе не как обладатель божественной природы, а как человек, избранный Богом для осуществления его намерений на земле («невысокая христология»; см., к примеру, Ин 1:35–52). Почему в Евангелии от Иоанна присутствуют и те, и другие представления? Можно предположить, что Иоанн считал Иисуса и человеком, и Богом. Удивительно то, что в различных отрывках о нем говорится по-разному. Мартин и Браун предположили, что отрывки, где Иисус предстает человеком («невысокая христология»), — отголоски древнейших традиций, изложенных в евангелии, а отрывки, где он возвеличен («высокая христология»), возникли позднее, по мере того, как события в жизни сообщества Иоанна побудили христиан воспринимать Иисуса как сущность не от мира сего, явившуюся из мира Божьего.

Нам не хватит места, чтобы углубиться здесь в детали, поэтому добавлю только, что Мартин и Браун показали, что это были за события. По-видимому, община Иоанна зародилась как иудейская секта при иудейской синагоге, где Иисуса считали иудейским Мессией. Из-за этого убеждения общине в конце концов пришлось оставить синагогу, и она стала обособленной группой верующих в Иисуса. Ее членам пришлось объяснять самим себе эти события: почему нас отвергли? Почему наши родные и друзья не восприняли истину, касающуюся Иисуса? Почему они не поняли его?

Опираясь на общие знания о формировании новых сообществ, Мартин и Браун предположили, что эта новая группа пришла к следующему выводу: истина известна ей одной, а остальные ее не понимают. Почему? Потому что эта истина явилась с небес, а те, кто не входил в общину, мыслили лишь земными категориями. Иисус, представляющий собой истину, сам явился свыше, и заблуждающиеся в своей приземленнос-ти не узнали в нем сошедшего с небес. Истину познала лишь община Иоанна. Остальные погрязли в заблуждениях. Свет пролился лишь на общину Иоанна. Остальные существуют в потемках. Только община Иоанна узнала того, кто явился с небес. Остальные видели только то, что происходило на земле.

В общине распространились возвышенные представления об Иисусе, объясняющие разрыв с синагогой. Члены общины начали утверждать, что для оправдания перед Богом необходимо принять того, кто явился от Бога. Надо родиться заново, «родиться свыше». Все, кто не входит в общину, мертвы и никогда не обретут жизнь. Они не дети Божьи, а дети диавола.

По мере развития этих взглядов община все больше возвеличивала Иисуса. Работая над евангелием, автор отразил в нем и предания, изначально бытовавшие в общине, согласно которым Иисус был истинным человеком, и те, которые сложились позднее и повествовали об Иисусе как обладателе божественной природы. Так возникло представление об Иисусе как Боге.

Другие пути к той же цели

Путь, который прошла община Иоанна, пока наконец не уверовала в божественную природу Иисуса, отличался от пути других общин, пришедших к тому же убеждению. Здесь я могу лишь вкратце рассказать о том, как могла складываться ситуация в той или иной общине.

Как мы уже видели, представления об Иисусе как Сыне Божьем существовали с самого начала. Но в эти слова разные группы вкладывали различный смысл. Одни иудеи, верующие в него, считали, что Иисус неразрывно связан с Богом, подобно царю Давиду и другим великим сынам Божьим, что он человек, посредством которого действовал Бог, исполняя свою волю на земле. Но что означали те же слова для язычников, обратившихся в новую веру? В языческой мифологии фигурировало немало персонажей, называемых сыновьями богов. Они считались полулюдьми-полубогами, поскольку кто-то из их родителей был смертным, а кто-то обладал бессмертием. В общинах бывших язычников проводили параллели между Иисусом и языческими традициями. В качестве примера можно привести греческого полубога Геракла (римского Геркулеса; сравните с рождением Иисуса по версии Луки). Полубогов зачастую считали способными творить удивительные чудеса (сравните с евангельскими рассказами о служении Иисуса), в конце жизни они переселялись к богам на небеса (сравните с вознесением Иисуса). Каждый, кто приходил к христианской вере с такими представлениями о том, что значит быть сыном Божьим, легко мог вообразить Иисуса полубогом, а не человеком, сыном Божьим согласно традиционным иудейским взглядам.

Еще один путь, ведущий к представлениям о божественной природе Иисуса, начинается не с идеи Иисуса как Сына Божьего, а с Иисуса как Сына Человеческого. Иисус сам говорит о пришествии Сына Человеческого, верховного судии над землей, который будет творить суд в соответствии с Дан 7:13–14. Но когда последователи Иисуса уверовали, что он воскрес из мертвых, они решили, что он и есть тот, кто сойдет с небес, чтобы воссесть на престоле судии. Таковы взгляды Павла, выраженные в 1 Фес 4–5. Павел обращается не к иудеям, а к язычникам, поэтому не пользуется выражением «Сын Человеческий». Но именно таковым он считает Иисуса — будущего судию, который спустится с небес. Если Сын Человеческий — своего рода божественная фигура, а Иисус — Сын Человеческий, значит, он обладает божественной природой и живет рядом с Богом.

Или рассмотрим третий путь. При жизни Иисуса последователи считали его учителем и называли господом, господином, как рабы владельцев или работники хозяев. Но после того, как последователи поверили в его воскресение, слово «господь» приобрело другой оттенок. Бог возвысил Иисуса. Тот стал правителем — не земным, а небесным. Его сделали «Господом». Вскоре христиане решили, что он и есть Господь всего сущего, правящий миром с небес. А кто мог править с небес, кроме Бога? Более того, первые христиане осознали, что самого Бога в Ветхом Завете называют Господом. И они сочли, что Иисус возвысился и обрел божественный статус, а затем рассудили: если он обладает божественной природой, должно быть, он существовал еще до того, как появился на земле.

Эти взгляды также содержатся в текстах самого раннего из наших авторов, Павла, который говорит об Иисусе, как о том, кто был с Богом, прежде чем явился в мир, и кто стоял наравне с Богом, но предпочел явиться в мир и принять смерть за других, после чего Бог вновь возвысил его, вознес на небеса и «дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено». В Ветхом Завете каждое колено преклоняется только перед Богом (Ис 45:23). А теперь и перед Иисусом (Флп 2:6-11).

Представления об Иисусе как имеющем божественную природу развивались в христианских общинах не одновременно, процесс происходил в разном темпе. На протяжении веков находились общины, не придерживающиеся подобных убеждений — например, евиониты. В некоторых общинах подобные взгляды возникли особенно рано (очевидно, и в общине Павла). Появление этих взглядов в других общинах вообще ничем не подкреплено (общины Матфея или Марка). В третьих процесс затянулся на несколько десятилетий (община Иоанна). Но к ll-lll векам это учение стало общепринятым, поскольку между общинами происходил обмен взглядами. Иисус был не просто иудеем, Сыном Божьим, которого Бог возвысил при воскресении. Он сам был Богом. Это одно из самых живучих богословских порождений раннехристианской церкви.

Учение о Троице

Убежденность в божественности Иисуса создавала явную проблему для раннехристианских богословов, которые стремились отойти от языческого многобожия и твердо придерживаться монотеистических традиций, свойственных иудаизму. Как сказано в иудейском Писании, «так говорит Господь, Царь Израиля… Я первый, и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис 44:6).

Но что должны были думать христиане, которые верили в божественность Христа? Если Христос — это Бог и Бог — это Бог, значит, всего богов два?

Сколько богов? Возможные ответы

Как и в случае со всеми богословскими вопросами, касающимися ранних христиан, ответить на этот вопрос можно по-разному. Иудейско-христианские евиониты были непреклонны: поскольку Бог может быть всего один, Христос — не Бог. Если Христос — Бог, значит, богов два. Для евионитов Иисус — Мессия (в иудейских кругах Мессия никогда не считался Богом), человек, которого Бог избрал, чтобы тот осуществил его волю на земле и умер за грехи. Следовательно, Бог отвел ему особое место, сделал своим сыном. Однако в остальном Иисус — человек и только человек, в нем нет ничего божественного.

Маркиониты придерживались противоположных взглядов: Иисус вовсе не человек — именно потому, что он Бог. Бог не может быть человеком — с таким же успехом человек способен быть камнем. Божественность и человечность — разные вещи, которые не следует путать. Но маркиониты явно не считали, что Иисус и Бог Отец — два разных бога. Для них существовали Бог иудеев, гневный Бог Ветхого Завета, и Бог Иисуса — Бог любви и милосердия. Трудно понять, как Иисус связан с этим последним Богом, так как никто из отцов церкви, цитировавших тексты Маркиона, ни разу не упоминал об этом. Но судя по некоторым указаниям, Иисуса могли считать самим Богом, сошедшим на землю.

Различные группы гностиков без колебаний провозглашали Христа обладателем божественной природы. По их мнению, таких божественных существ насчитывается множество, и Христос — один из них. Бог, провозглашавший, что только он один Бог, «и нет иного» (Ис 45:18), не есть истинный Бог. Это низшее, второстепенное божество, создавшее мир. Над ним, ревнивым и невежественным, находятся высшие божественные сферы, населенные другими божествами.

Все эти альтернативные подходы к проблеме в конце концов были отвергнуты как еретические. Но каким же образом была устранена сама проблема? Каким образом верующие, которые стремились сохранить единобожие, как протоортодоксы, и при этом настаивали на божественности Христа, могли примирить оба взгляда, не ставя под сомнение один из них?

Дел гетеро-ортодоксалъных решения

В истории раннехристианского богословия ортодоксия («правильное мнение») иногда противопоставляется «ге-теродоксии» («иному мнению»). Говоря попросту, гетеро-доксия — то же самое, что и ересь. Разумеется, как уже отмечалось, ортодоксами считают себя все — все убеждены, что придерживаются правильного мнения. Люди, считающие свои убеждения неверными, меняют их, чтобы эти убеждения стали правильными. Или, как выразился один шутник, ортодоксия — это моя «доксия» («мнение»), а гетеродоксия — твоя «доксия».

По мере развития христианства предпринимались различные попытки объяснить, каким образом Иисус мог обладать божественной природой, если Бог только один. Большинство этих попыток считались приемлемыми в определенном месте и времени, но в конце концов были признаны несостоятельными. Одни протоортодоксальные мыслители считали их безупречными, другие — еретическими. Я придумал для них название «гетеро-ортодоксальные решения». Наиболее известные из них — патрипассианство (как его называли оппоненты) и арианство.

Патрипассианство

Из трудов таких отцов церкви II–III веков, как Ипполит и Тертуллиан, нам известно, что одно время наибольшей популярностью среди христианских мыслителей и глав церкви пользовалось убеждение, неловко и агрессивно утверждающее единство Бога. Согласно этому убеждению, Бог всего один, а Иисус — воплощение Бога на земле. Иными словами, Бог Отец и Бог Сын — не две обособленные сущности. Бог Сын — это Бог Отец во плоти.

Это убеждение вошло в историю богословия под различными названиями. Иногда его именовали модализмом, поскольку оно учило, что у единого Бога есть разные способы (modes) существования. Пример: я — сын для моего отца, отец для моего сына и муж для моей жены. Я один человек, а не три, но в каждых отношениях выступаю в своей роли. Бог был творцом всего сущего и стал человеком; это не два бога, а один.

Иногда это же убеждение называют савеллианством, названным по имени Савеллия — печально известной, но исторически незначительной личности, в конце концов отлученной от церкви за верность этому убеждению. Иногда пользуются ироническим термином, введенным «истребителем ереси» Тертуллианом и отражающим суть убеждения: патрипассианство буквально означает «Отец страдает». Тертуллиан высмеивал подобные взгляды потому, что из них вытекало, будто сам Бог Отец умер на кресте в облике сына.

Тертуллиан объясняет, что в его времена, в конце II века, это убеждение одобрили два римских епископа (двое из первых пап) и большая часть римской церкви. В ответ Тертуллиан и его единомышленники начали развивать идею Бога Отца, не тождественного Богу Сыну. Оба они боги, и тем не менее Бог всего один. Как такое может быть? В конечном итоге это тайна. Так или иначе, она стала ортодоксальным учением, которое уточнялось и дорабатывалось уже после Тертуллиана. Христос — Бог, как и Бог Отец; но эти двое — одно.

Более того, поскольку Иисус в Евангелии от Иоанна говорит о Святом Духе, который сошел на землю как «другой Утешитель» (Ин 14:16) после возвращения самого Иисуса на небеса, Дух тоже является Богом. И он не то же самое, что Бог Отец и Бог Сын. Следовательно, Бог «триедин». Три ипостаси, один Бог.

Все эти объяснения могут показаться запутанными, но так или иначе, Тертуллиан твердо настаивал на своем. Нападая на сторонников патрипассианства, он в первую очередь доказывал, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух различны. Как он писал:

Иной есть Отец, иной — Сын и иной — Дух Святой… не Один и Тот же есть Отец и Сын, или Один отличается от Другого лишь образом Своего бытия (Тертуллиан, «Против Праксея», 5.9).

Он продолжает рассуждения, логику которых и сегодня многие находят безупречной:

Чтобы Отец был Отцом, Ему необходимо иметь Сына, а чтобы Сын был Сыном, Ему необходимо иметь Отца. Ибо одно дело — иметь, другое — быть. Например, чтобы я был мужем, мне следует иметь жену, ведь не буду же я сам себе женой (Тертуллиан, «Против Праксея», 5.10).

Затем он снова бросает перчатку сторонникам патрипасси-анства и заключает с ехидством, которым славился:

Если ты хочешь, чтобы я поверил, что Он одновременно есть и Отец, и Сын, то покажи такое высказывание где-либо в другом месте: Господь сказал Себе: Я Сын Мой. Я ныне родил Себя (Тертуллиан, «Против Праксея», 5.11).

Однако Тертуллиан утверждает, что несмотря на всю обособленность, эти ипостаси не различаются по сути. Все они Бог. И он говорит о «триединстве» и утверждает, что они различаются «по Лицу, а не по названию сущности, иной по различению, а не по разделению… я представляю Единую сущность в Трех взаимосвязанных» (Тертуллиан, «Против Праксея», 6.12).

Со временем подобные нюансы различий приобретали все более формальный характер. Важно, что уже в ответ на высказывания модалистов тех времен Тертуллиан заговорил о Троице — едином Боге в трех разных ипостасях.

Арианство

Но в отдельных случаях Тертуллиан откровенно заявляет: несмотря на его веру в Бога Отца и Бога Сына, являющихся единым Богом, между ними тем не менее существует иерархия. Отец более велик, чем Сын, хотя они одно и то же по сущности. Иначе он не был бы Отцом.

На протяжении более чем столетия богословы продолжали полемику по вопросу отношений Отца и Сына. Самое активное участие в них в начале IV века принимал Арий — известный христианский учитель из центра богословской мысли Александрии. К временам Ария протоортодоксальные христиане в основном преуспели в искоренении или по меньшей мере в полной маргинализации таких раннехристианских еретиков, как евиониты, маркиониты, различные группы гностиков. Почти все, кто входил в христианскую церковь, соглашались, что Иисус обладал божественной природой, но Бог всего один. Как так получилось? Как они оба могут быть Богом?

Арий нашел чрезвычайно простое решение, в поисках которого обратился к Новому Завету и раннехристианским мыслителям: Христос был божеством, но уступал по силе и сути Богу Отцу. Первоначально был только один Бог, но в вечности Бог родил вторую божественную сущность — своего сына Христа. Через Христа Бог сотворил мир, Христос стал человеком при воплощении.

Согласно этим взглядам, Христос не существовал на протяжении вечности. Он появился в некий момент. И несмотря на божественную природу, он не был равен Богу Отцу: как Сын, Христос подчинялся ему. Они не были «единой сущностью», но в некоторых отношениях были «подобны» по сути[90].

Эти взгляды пользовались широкой популярностью в то время, но против них возражал ряд христианских богословов. Наиболее известным оппонентом был молодой дьякон из александрийской церкви — Афанасий, о котором мы уже упоминали в связи с новозаветным каноном, в главе 6. Афанасий и его единомышленники утверждали, что Христос был той же самой сущностью, что и Бог Отец, что они были совершенно равными и что Христос существовал всегда.

Все эти возражения могут показаться современным читателям мелочными придирками, но в то время они вызвали бурные споры между сторонниками арианства и его противниками. Почти вся христианская церковь разошлась во мнениях по вопросу о том, был ли Иисус той же сущностью, что и его Отец — по-гречески homoousias («единосущность»), или же он был только «подобной сущностью» — homoiousias? Как указывали историки последующих времен, все споры сводились к букве i. Однако от этой буквы в те времена многое зависело. Из-за нее произошел раскол церкви.

Все это имело значение отчасти потому, что римский император Константин обратился в христианство и хотел с помощью новой религии объединить разобщенную империю. Расколотая религия не обеспечивала единства. Сначала следовало объединить религию. И император созвал в Никею самых влиятельных христианских епископов империи, чтобы обсудить вопросы и принять решения, обязательные для всех христиан. Так в 325 году н. э. состоялся знаменитый Никейский собор.

В конце концов собравшиеся согласились с позицией Афанасия. Несмотря на распространенное мнение, что голоса разделились почти поровну, решение было принято почти единодушно. Тем не менее даже после этого споры продолжались, в IV веке ситуация выглядела так, словно победа обеспечена сторонникам арианства. Но ортодоксальной была признана позиция Афанасия. Триединый Бог — это три ипостаси. Они отличаются друг от друга, но каждая из них в равной мере Бог. Все три — вечные сущности. Все единосущны. Так появилось учение о Троице.

Все это выглядит заметным развитием идей Нового Завета, где не содержится подобных объяснений. Даже в Евангелии от Иоанна, где сказано о божественной природе Иисуса, отсутствуют упоминания о единосущности трех ипостасей. Как следовало ожидать, поздних переписчиков Нового Завета настолько встревожило это обстоятельство, что по крайней мере в одном месте они сделали вставку с недвусмысленными словами о Троице (1 Ин 5:7–8)[91]. Троица — более поздний христианский догмат, опирающийся на доводы Афанасия и других, а также на отрывки из Писания, но изначально не содержавшийся ни в одной из книг Нового Завета.

За триста лет Иисус прошел путь от иудейского апокалиптического пророка до самого Бога, одной из ипостасей Троицы. Как бы там ни было, раннее христианство — поразительная религия.

Рай и ад

Кое-где в христианском мире, особенно в тех общинах, с которыми некогда был связан я, религия ассоциируется в первую очередь с загробной жизнью. На сугубо личном уровне люди стремятся изведать радости рая и избежать мук ада. Большинство христиан, с которыми я встречаюсь в настоящее время, убеждены, что после смерти душа попадает либо на небеса, либо в преисподнюю.

Мне так и не удалось до конца разобраться во всех непоследовательностях подобных убеждений. С одной стороны, жизнь души после смерти выглядит освобождением от телесной оболочки, так как тело остается в могиле; с другой, люди полагают, что после смерти возможно физическое удовольствие или боль, что можно встретиться с предками и узнать их. Для всего этого понадобится иметь тело.

Первые христиане, начиная с Иисуса, не верили в такой рай и ад, как места, куда после смерти попадают души. Эта концепция тоже относится к более поздним христианским идеям.

Ранние апокалиптические представления о загробной жизни

Многие ученые придерживаются мнения, что Иисус и его последователи были иудейскими апокалиптиками. Апокалиптические взгляды начали развиваться более чем за столетие до появления Иисуса, как решение проблемы теодицеи, или «богооправдания». (Этим термином в то время не пользовались — его ввел в обращение в XVII веке немецкий философ Лейбниц.) Вопрос теодицеи заключается в том, как объяснить, что Бог справедлив, если в мире столько горя и боли. Если вспомнить, сколько людей терпят страдания, как можно верить в то, что миром правит добрый и любящий Бог?

Апокалиптическое течение древнего иудаизма не рассматривало эту проблему в современной философской формулировке, но древний и современный взгляды на вопрос в целом были очень похожими. Еще за несколько веков до появления апокалиптического движения в Израиле находились мыслители, считавшие, что народ Божий терпит такие муки — и весь вместе, и каждый человек — за грехи перед Богом, за которые несет наказание. Иногда подобные взгляды называют пророческими, поскольку в книгах ветхозаветных пророков они встречаются на каждой странице[92].

Но что происходит, когда люди прислушиваются к призывам пророков, возвращаются к Богу, перестают нарушать Его законы, начинают жить так, как он предписывает, и все-таки продолжают страдать? Пророческие взгляды объясняют страдания грешников — они получают то, что заслужили. Но эти взгляды не могут объяснить страдания праведников. Почему грешники процветают, а праведники мучаются?

Древние израильтяне по-разному отвечали на этот вопрос, самый известный — точнее, самые известные — из этих ответов содержится в Книге Иова[93]. Апокалиптическое мировоззрение выбирает иной путь. Для апокалиптиков страдание — лишь временное положение вещей. По каким-то загадочным причинам Бог утратил власть над этим миром, уступил ее высшим силам зла, которые сотворили в мире хаос. Но вскоре, в ближайшем будущем, Бог вмешается в ход истории и исправит все, что пошло не так. Он сокрушит силы зла, победит порочные государства, которые поддерживали эти силы, и создаст новое царство на земле — царство мира и справедливости. Грешные правители этого мира и все, кто был на их стороне, будут уничтожены, а бедные и угнетенные возвысятся.

Такие взгляды впервые появляются в Библии в ветхозаветной Книге пророка Даниила, написанной последней из книг Еврейской Библии, примерно в середине II века до н. э. Эти же взгляды содержатся в ряде иудейских текстов, написанных уже после Книги пророка Даниила, в том числе в свитках Мертвого моря. Подобные взгляды высказывает Иисус.

К ним Иисус добавляет, что в конце времен, когда Бог наконец вмешается в ход истории, произойдет воскрешение мертвых. Вера в воскрешение неразрывно связана с вопросами древней теодицеи. Как получилось, что сторонники Бога подвергались пыткам и гибли? Где при этом был сам Бог? Как вышло, что сторонники сил зла богатели и становились более могущественными, а затем умерли, оставшись безнаказанными? Где справедливость?

С точки зрения апокалиптиков, справедливость восторжествует. Не в этой жизни, не в эту эпоху, а после воскресения, в грядущие века. Бог воскресит всех людей, вернет им тела, и они получат либо вечную награду, либо вечное наказание. Никто не избежит суда. Зло не оставит за собой последнее слово — это слово будет за Богом. Смерть не станет финалом истории.

Так учили ранние иудейские апокалиптики, так учил и Иисус. Царство Божье возникнет с появлением Сына Человеческого. Люди должны приготовиться к этому, исправиться, перейти на сторону Бога, хотя из-за этого пока им придется страдать. Но уже грядет новая эпоха, когда Бог и Его пути восторжествуют, а царство Божье появится здесь, на земле. В конце концов все в мире будет устроено правильно, все вернутся к физической жизни, увидят и ощутят ее.

Таким же было учение апостола Павла и, насколько мы можем судить, всех ранних христиан. Ключевое различие между учениями Павла и Иисуса заключалось в вере Павла, что сам Иисус создаст на земле царство, вернувшись во славе (1 Фес 4–5). Более того, для Павла воскресение в конце времен уже в некотором смысле началось. Именно по этой причине Павел придавал такое значение воскресению Иисуса. Поскольку воскресение должно было произойти в конце времен и поскольку Иисус уже восстал из мертвых, значит, мы дождались конца времен. Потому Павел и обращается к живущим в последние времена.

Но что произойдет с человеком, который умрет раньше , чем наступит конец времен? Очевидно, Павел верил в некое промежуточное существование вместе с Христом для тех, кто умер до его возвращения. Вот почему он писал филиппийцам: «Ибо для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение» (Флп 1:21). Скорее всего, он считал, что верующие в Иисуса получат в раю какое-то временное тело, но лишь на некоторое время. Когда же Христос вернется во славе, «мертвые во Христе воскреснут прежде», а затем все еще живущие, в том числе и сам Павел, будут чудесным образом преображены, так что их тела сделаются бессмертными (1 Фес 4:13–18, 1 Кор 15:50–57). Тогда они будут вечно жить на земле.

Таким образом, для Иисуса, Павла и первых христиан вечная жизнь была жизнью в теле и не в раю, а здесь, на земле, где мы находимся сейчас. Павел усиленно подчеркивает этот момент в Первом послании к Коринфянам. Воскресение Иисуса из мертвых свидетельствует о том, каким будет грядущее воскресение: физические тела оживут и станут бессмертными. Павел глумится над оппонентами из Коринфа, уверенными, что они уже пережили духовное воскрешение и теперь могут во всей полноте наслаждаться преимуществами спасения. Воскресению предполагалось быть физическим, и по этой причине оно еще не наступило. Миром все еще правят силы зла, и только в конце времен все они будут уничтожены, а последователи Иисуса оправданы, преображены и одарены вечной наградой.

Об этом говорится и в Откровении Иоанна. После всех катаклизмов, которые обрушатся на планету в конце времен, после катастроф, которые подробно, с чувством и с толком описывает автор, посвящая им одну тягостную главу за другой, появятся «новые небеса и новая земля». Тогда воскреснут мертвые, возникнет новый, небесный Иерусалим, который спустится с небес, заменит старый, погрязший в пороках и потому уничтоженный, и станет городом Божьим. В нем будут жемчужные ворота и золотые улицы. В этом городе и станут во веки веков жить святые на земле (см. Откр 21).

Преображение апокалиптических представлений

А если этот предсказанный финал не наступит? Что произойдет, если апокалиптический сценарий, которого ждал Иисус уже при жизни «рода сего», так и не воплотится? Если уверенность Павла в том, что он дождется живым второго пришествия Христа, опровергнет смерть? Если воскрешение мертвых будет отложено на неопределенный срок, словно в насмешку над распространенным убеждением, что оно случится «скоро»?

Одно последствие неизбежно: кое-кто из людей начнет потешаться. Об этом говорится в книге Нового Завета, Втором послании Петра, где автор утверждает: если Бог говорит, что все это произойдет очень скоро, значит, он имеет в виду божественное, а не человеческое летоисчисление. Следует всегда помнить, что «у Господа один день, как тысяча лет, а тысяча лет, как один день» (2 Петр 3:8). По этой логике, если конец света намечен на следующий четверг, значит, он состоится в четверг через четыре тысячелетия.

Не дождавшись конца света, люди, желающие твердо следовать учению Иисуса и его учеников, вынуждены смириться с тем фактом, что некий существенный элемент их представлений оказался ошибочным. Разумеется, вряд ли верующие скажут, что Иисус ошибся. Скорее, что его превратно поняли. Так начинается долгий и важный процесс нового истолкования, в котором изначальные представления преобразуются, становятся менее осязаемыми, менее материальными, такими, чтобы их было не так-то просто опровергнуть. А именно, учение о будущем телесном воскрешении, при котором праведники будут вознаграждены, а грешники наказаны, превращается в концепцию рая и ада, где суд происходит не только в конце времен, но по завершении жизни человека. Его душа попадает в одно из этих мест.

В пятой главе я указывал, что слова Иисуса, как и другие апокалиптические взгляды, можно воспринимать как своего рода горизонтальный дуализм: эпоха здесь, на земле, и грядущая эпоха, тоже на земле. Я называю этот дуализм горизонтальным потому, что его можно наглядно представить в виде горизонтальной ленты времени, разделенной пополам. В конце этой эпохи, который неминуем, начнется суд, и мы вступим в новую эпоху, перейдем за разделительную черту.

Но убедившись, что конец все не наступает, христианские мыслители переосмыслили эту ленту времени и в каком-то смысле повернули ее вокруг оси, поэтому теперь с представлениями о «конце» ассоциируется не горизонтальный, а вертикальный дуализм. Теперь речь идет уже не о двух эпохах, нынешней и грядущей, а о двух сферах — нашим миром и высшим миром. О физическом воскрешении уже не упоминается, в него даже не верят. Теперь значение имеет только земной мир страданий и мир блаженства на небесах.

Этот дуализм отразился в идее рая и ада. Почему вверху и почему внизу? Потому что дуализм сохранился, но стал не временным, а пространственным. Вверху обретается Бог, туда же попадает душа после смерти, если ее обладатель был предан Богу и верил в Христа; внизу находится место, где, по определению, не может быть Бога. Там царит лишь зло, сам дьявол и его злобная свита. Туда попадает душа на вечные муки, если ее обладатель не был предан Богу и отверг его Христа.

Таких взглядов на вечное и бестелесное существование души нет в раннехристианских текстах, они появляются лишь позднее. Например, они изложены в Апокалипсисе Петра (о нем говорилось в главе 6). В этом тексте Петр описывает устроенную ему экскурсию по мирам блаженных и проклятых. В верхнем мире ликуют одни души, в нижнем мучаются другие. Вечная жизнь представлена не как телесное существование на земле после воскрешения, а как духовное существование, когда душа после смерти обречена попасть в нижний или верхний мир. Это вечное духовное существование с вечными наградами или карами — в зависимости от того, как была прожита земная жизнь и принято спасение Божье.

Словом, со временем апокалиптические представления о телесном воскрешении преобразились в учение о бессмертии души. Появилась вера в рай и ад, не упомянутая в учениях Иисуса или Павла, но придуманная позднее христианами, которые осознали, что на земле так и не наступит Царство Божье. Это убеждение стало стандартным христианским учением во веки веков.

Заключение

Традиционное христианство в известном нам виде не просто свалилось с неба, будучи уже зрелым и развитым, вскоре после служения Иисуса. И не возникло напрямую из его учений. Во многих отношениях христианство представляет собой ряд довольно существенных отступлений от учения Иисуса. Сторонники историко-критического метода давно признали, что христианство — это религия про Иисуса, а не религия самого Иисуса.

Все аспекты традиционного христианства, которые я рассмотрел в этой главе, можно считать порождениями ранней церкви. Рассматривая их в развитии, некоторые ученые усматривают явную преемственность этих аспектов и лежащих в их основе идей Иисуса. Христианские богословы видят вмешательство Бога на всех этапах этого развития. Другие ученые обращают внимание в первую очередь на отсутствие целостности и поражаются тому, как возникли «ортодоксальные» христианские взгляды — в меньшей степени как необходимые следствия из учения Иисуса и его первых последователей и в большей — как догматы, сложившиеся в основном под влиянием исторических и культурных факторов среды, в которой оказались христиане последующих времен. Эти взгляды постепенно распространились и стали «общепринятыми» в последующие периоды церковной истории (независимо от участия Бога в этом процессе).

Но какой бы преемственности или ее отсутствию мы ни уделяли внимание, изучая развитие раннего христианства, ясно, что убеждения и воззрения, возникшие в среде последователей Иисуса, отличались от религии его самого. Павел не просто один из тех, кто ввел ряд богословских новшеств: именно эти новшества мы считаем христианским вероучением. Даже не Павлу мы в первую очередь обязаны преображением религии Иисуса в религию про Иисуса. В этом преображении участвовало множество христиан, подавл<