Итак, в своем отрицании интеллектуального реализма западной томистической мысли Варлаам столкнулся с мистическим реализмом восточного монашества.

Калабриец решил узнать, кто такие эти исихасты, на которых ссылался Палама. Он отыскал исихастов в Салониках и Константинополе и лично посетил их. То, что он увидел, глубоко возмутило его гуманистический склад ума, взлелеянный эллинской философией и проникнутый духом классической культуры. Вот что он написал о своих встречах с исихастами:

"Они посвятили меня в свои чудовищные и абсурдные верования, описывать которые унизительно для человека, обладающего хоть каким-то интеллектом или малейшей каплей здравого смысла, – верования, являющиеся следствием ошибочных убеждений и пылкого воображения. Они сообщали мне об удивительном разлучении и воссоединении разума и души, о связи души с демоном, о различии между красным и белым светом, о разумных входах и выходах, производимых ноздрями при дыхании, о заслонах вокруг пупа и, наконец, о видении душой нашего Господа, каковое видение осязаемым образом и в полной уверенности происходит внутри пупа".

Мы не знаем, встретил ли Варлаам невежественных монахов, которые наговорили ему все это, или этот текст является сатирическим преувеличением самого пылкого калабрийца. Иоанн Кантакузин сообщает, что Варлаам почерпнул все свои сведения об исихазме от одного послушника, поступившего в монастырь всего шесть месяцев назад и известного своей тупостью. Но, во всяком случае, Варлаам отнесся к своим "открытиям" весьма всерьез и отождествил монахов-исихастов с разновидностью мессалиан или богомилов, наводнявших тогда Балканский полуостров.

Таково было начало исихастских, или "паламитских", споров.

3. Кем же был этот свт. Григорий Палама (1296-1359) ?

Родители его происходили из знатной малоазийской семьи, бежавшей в Константинополь от турецких вторжений. Знатность семьи св. Григория доказывается, например, тем, что у него была фамилия, что в то время являлось привилегией лишь самой высшей аристократии: простые люди обходились именами и прозвищами.

Семья Паламы была очень набожной и религиозной. Отец св. Григория, Константин Палама, был сенатором и членом государственного совета. Будущий святитель вырос при дворе императора Андроника II – покровителя писателей и ученых, глубоко религиозного человека, но при этом, как уже отмечалось выше, очень плохого политика. Известен случай, когда император во время заседания государственного совета обратился с вопросом к Константину Паламе, но тот, глубоко погруженный в Иисусову молитву, не только не услышал вопроса, но даже не пошевельнулся. Император, увидев это, велел не беспокоить своего сенатора и не отрывать его от молитвы.

До 20 лет будущий святитель обучался светским наукам в университете. Его учителем был знаменитый Феодор Метохит. Молодой человек весьма прилежно учился и даже прослыл знатоком Аристотеля. Но Платона он не стал изучать, посчитав его писания несовместимыми с христианской верой.

Около 1316 г. Григорий решил стать монахом. Император уговаривал молодого человека остаться при дворе, но тот был убежден в правильности своего решения. К тому времени его отец уже скончался, перед смертью приняв монашеский постриг. Как старший в семье, Григорий нес ответственность за мать, двух своих сестер, двух братьев и всех слуг. Юноша решил эту проблему весьма простым и радикальным способом: он уговорил всех своих домашних также принять монашество.

Сам Григорий вместе с двумя своими братьями направился на Афон – гористый, длинный и узкий полуостров на севере Эгейского моря. Он издавна был облюбован аскетами и отшельниками, но первый монастырь там был основан в 963 г. преп. Афанасием. Вскоре после этого друг Афанасия император Никифор Фока подписал указ о придании особого статуса полуострову. В течение следующих нескольких веков на Афоне было основано еще несколько крупных монастырей, которые объединились в своего рода "федерацию" под началом "протоса", председательствующего на совете игуменов. Такие монашеские федерации существовали и в других местах, например на горе Олимп в Малой Азии и на горе св. Авксентия, но они не пережили турецких завоеваний.

Таким образом, Афон постепенно занял главенствующее место и стал важным центром монашества во всем православном мире. Афонское монашество всегда носило многонациональный характер. На полуострове были представлены все православные народы: русский монастырь св. Пантелеимона, грузинский Иверон, сербский Хиландарь, болгарский Зографу, румынский – Иоанна Предтечи. До XIII в. на Афоне был и латинский монастырь для амальфитян – его руины сохранились и сегодня.

В XIII в. Афон уже стал широко известным центром православного монашества. Он также был и важнейшим интеллектуальным центром православного мира, что и сегодня видно по богатству монастырских библиотек. Так что св. Григорий получил на Афоне не только духовное воспитание, но и глубокое интеллектуальное образование в патристике и других богословских предметах.

4. Афон был также и центром исихазма. Само название "исихазм" происходит от греческого слова "исихия", что значит "тишина, молчание, безмолвие". Православные мистики использовали это слово для описания состояния сосредоточенности и внутренней тишины, которая воцарится в душе у победившего свои страсти человека и поведет его через творение "умной молитвы" к познанию Бога. Эта "умная", или "сердечная", молитва постепенно стала ассоциироваться с постоянным повторением Иисусовой молитвы и с определенными психосоматическими упражнениями (такими, как принятие определенных поз, регулировка дыхания и т.д.), помогающими духовной сосредоточенности. Многие отшельники-исихасты посвящали "умной молитве" всю свою жизнь.

К XIV в. традиция этой молитвы была знакома не только отшельникам, но и широко распространена в общежитийных монастырях и даже среди мирян. Эта-традиция не являлась новшеством: она восходила к первым египетским монахам (конец III в.), к Евагрию Понтийскому (IV в.), к преп. Иоанну Лествичнику (VII в.) и к преп. Симеону Новому Богослову (948-1022).

В более поздние времена она связывалась с именем преп. Никифора Исихаста (XIII в.) – итальянца, обратившегося в Православие и ставшего афонским монахом. Св. Никифор писал о практических указаниях для молитвы. Основным препятствием для молитвы является рассеяние: падший человеческий дух привязан к внешним объектам, не имеющим ничего общего с образом Божиим в нас, поэтому первая задача молящегося – "собирание ума", объединение своего "я" в единое целое. Для достижения этого можно пользоваться дыханием как постоянным элементом нашего психосоматического бытия:

"Ведомо тебе, что дыхание наше… есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться… Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!" и никогда не умолкать" (Преп. Никифор Исихаст, "О трезвении и хранении сердца").

Очевидно, что этот метод коренится в ветхозаветном понимании крови как обиталища души. Человек рассматривается как нераздельное психофизическое существо, в котором любое движение души неизменно вызывает телесную реакцию. Имеются и другие варианты этого метода, но все они основаны на связи между дыханием и молитвой, на объединении разума и сердца. Согласованная с ритмом входов и выходов молитва становится постоянной. Как уже отмечалось, не следует думать, что метод дыхания в молитве является нововведением той эпохи. Он, по всей видимости, восходит к древности и имеет параллели в различных религиях. Уже упомянутый нами св. Иоанн Лествичник учил, что имя Иисуса должно прилепиться к дыханию говорящего.

В XIV в. исихазм связан с именами преп. Григория Синайского , около 1330 г. основавшего монастырь в болгарских горах и собравшего вокруг себя множество учеников, ну и, конечно, св. Григория Паламы, давшего исихазму теоретическое обоснование.

На Афоне св. Григорий вначале жил в монастыре Ватопед, а потом перешел в лавру св. Афанасия, которая и стала его любимым афонским монастырем. После десятилетнего пребывания на Св. Горе св. Григорий стал планировать паломничество в Палестину и на Синай. Однако из-за турецких завоеваний паломничество совершить не удалось. Он провел некоторое время в Салониках, где в 1226 г. (когда ему исполнилось 30 лет) был рукоположен в священство. Некоторое время Палама жил в отшельнической общине в Македонии, но затем из-за сербских вторжений в 1331 г. вынужден был вновь вернуться на Афон. Там он поселился в скиту св. Саввы близ Великой Лавры, где вел полуотшельническую жизнь, еженедельно участвуя в таинствах Церкви в лаврских храмах. В 1335-1336 гг. он несколько месяцев пробыл игуменом Эсфигменского монастыря. Однако тамошние монахи не выдержали его суровой дисциплины и начали роптать, после чего св. Григорий с облегчением сложил с себя игуменские обязанности и вернулся в свой скит св. Саввы. Вскоре после этого его ученик Акиндин переслал ему несколько трактатов Варлаама. С этого и началась история паламитских споров.

5. В полемике с Варлаамом св. Григорий написал три трактата "в защиту священнобезмолвствующих", т.е. исихастов. Эти три трактата стали первой частью его трех триад об исихазме.

Варлаам отвечал Паламе, обозвав исихастов "омфалопсихи", т.е. "пуподушники". Он обвинил монахов в мессалианстве, что, так как он был в фаворе при дворе, попахивало политическим доносом и могло иметь самые серьезные последствия.

Варлаам пользовался полным доверием императора. Переговоры, проведенные им с папскими легатами, были сочтены имперским правительством успешными, и через несколько лет ему поручили еще более ответственную дипломатическую миссию: в 1339 г. он отправился в Авиньон как посол императора Андроника II к папе Бенедикту XII. Варлаам должен был провести переговоры о соединении Церквей и запросить о крестовом походе против турок. Переговоры были весьма неудачными. Папа выдвинул условие, что о крестовом походе может идти речь только после воссоединения Церквей, в то время как Варлаам пытался доказать ему, что мощное западное войско, которое разобьет турок, как раз станет тем аргументом, который подвигнет византийцев к объединению с папой. Папу, однако, эти доводы не убедили.

Тогда же Варлаам написал новый трактат, в котором излагалась его собственная программа соединения Церквей. Смысл ее был в том, что, поскольку об исхождении Св. Духа наверняка ничего неизвестно, следует выкинуть filioque из Символа веры. Таким образом простой народ успокоится, а богословы пусть думают, что хотят.

Этот аргумент в Авиньоне также не сработал. Бенедикт XII ответил, что, может быть, это грекам неизвестно наверняка об исхождении Св. Духа, а вот святому престолу все уже давно известно, и от греков требуется лишь наконец признать свои ошибки и согласиться с единственно верным мнением.

Эта неудавшаяся миссия стала началом конца карьеры энергичного калабрийца. Варлаам вернулся в Константинополь несолоно хлебавши, а там столкнулся с широкой оппозицией монахов, которые тоже отрицали, что вопрос о Св. Троице можно решить по-варлаамовски, т.е. простой ссылкой на "незнание" Бога. Монашеская точка зрения выражала общественное мнение большинства византийцев.

Варлаам опубликовал свой последний полемический трактат "Против мессалиан", а св. Григорий Палама – новые три триады в защиту исихастов. На Афоне он написал так называемый "Святогорский томос", подписанный в 1340-1341 гг. собором афонских игуменов и монахов на нескольких языках.

В этом документе сформулированы основные положения православного учения о богопознании. Господь открывает Себя для духовного взора; Он истинно видим, так как в Церкви Царство будущего века истинно уже существует в предвкушении, так же как и Христос открывал Себя ветхозаветным праведникам.

Как ветхозаветные пророки знали и провозглашали пришествие Христа, так и люди Нового Завета знают и провозглашают Второе Пришествие Господа: они переживают полноту обещанного в крещении, они являют тайну спасения не только в словах, но и в своей жизни. В Церкви пророческое служение в особенности принадлежит монахам.

В 1341 г. в Св. Софии состоялся собор , который 10 июня осудил Варлаама и провозгласил "Святогорский томос" официальным учением Церкви. Варлаам немедленно принес покаяние, правда, скорее всего, неискреннее, так как в тот же вечер отплыл в Италию, где вновь присоединился к Католической церкви. Не найдя применения богословским талантам, он начал преподавать греческий язык великому Петрарке, но не очень в этом преуспел. Тем не менее в конце концов Варлаам был хиротонисан Папой Римским в епископы Керасийские – местность, где был широко распространен греческий обряд. В 1346 г. он вновь посетил Константинополь, на сей раз в качестве папского легата. Такой выбор легата был не слишком тактичным, и миссия Варлаама окончилась провалом. Он вернулся в Калабрию, где и скончался в 1348 г.

6. Собор 1341 г. подтвердил учение св. Григория Паламы о возможности непосредственного знания Бога. Учение это построено на различии сущности Бога и Его энергий. Следовательно, для понимания учения св. Григория Паламы необходимо понять, что он имеет в виду под энергией Божества.

В основе своей спор между Варлаамом и Паламой сводился к вопросу, насколько подлинное знание Бога может отличаться от аристотелевских дефиниций. Палама утверждал, что никакая философия не может нам дать видения Бога. Но что же может нам дать Его? И тут св. Григорий ссылался на опыт исихастов, опыт постоянной молитвы, ведущий монахов к созерцанию божественного света, – опыт Церкви во Христе и во Св. Духе, конечно, недоступный естественному падшему разуму. В интерпретации Варлаама, первая атака которого на исихастов связана с их методами молитвы, монахи были попросту невеждами, предававшимися созерцанию собственных пупов, которое они выдавали за опыт богообщения. Ничего большего калабрийский профессор в них не увидел. Выступая на стороне афонских монахов, Палама защищал не просто один из способов молитвы, и но целое мировоззрение. Для него защита исихастов была в то же время утверждением возможности богопознания, возможности еще в этой жизни видеть нерукотворный свет Преображения, о котором писал св. Симеон Новый Богослов.

Св. Григорий подчеркивает, что человек является единым целым – единством духа, души и тела. При этом дух человека неотделим от жизни Самого Бога – от Духа Святого. Если человек отказывается от этого природного, естественного родства с Богом, то он подвергает себя смерти, теряет свою человечность. В этом родстве человека с Богом через Дух состоит смысл и содержание "образа Божия" в человеке. Однако образ Божий не ограничивается одним лишь духом. Христос явился нам во плоти, почтив тем самым и человеческое тело, чтобы, по риторическому выражению Паламы, пристыдить ангелов, которые в противном случае слишком возгордились бы. Ангелы – всего лишь вестники, в то время как человек – венец и царь творения именно потому, что в нем сосредоточено все творение, включая духовный и материальный мир.

Такой взгляд на человека как на единое целое, как на союз души и тела, объясняет, почему, согласно исихастам, в молитве должно участвовать и тело: душа не может молиться одна. Мы в Церкви тоже всегда имеем дело с материей и с нашим телом: мы падаем ниц, преклоняем колени, осеняем себя крестным знамением, целуем иконы и почитаем мощи святых угодников. Более того, в качестве питания мы получаем Тело и Кровь Спасителя. Связь молитвы с дыханием – лишь выражение общего положительного отношения к телу, постоянно подчеркиваемого Паламой в его писаниях. Тело следует подавлять и ограничивать лишь тогда, когда оно восстает против духа и стремится к независимости от него.

Учение о молитве сердца, выдвинутое св. Григорием Паламой, основано на библейском понимании человека, согласно которому жизнь человеческая сосредоточена в крови и поэтому имеет свой центр в его сердце. Когда монах молится, помещая свой ум в сердце, ему открывается сама Божественная жизнь. То же самое происходит при освящении нашего тела в причащении таинствам:

"В Своей несравненной любви к людям Сын Божий не просто соединил Свою Божественную ипостась с нашей природой, облекшись живым телом и разумной душой, "дабы появиться на земле и жить с людьми" (Вар.3:38), – о, несравненное и прекрасное чудо! – Он также соединяется с человеческими ипостасями, сливаясь с каждым верующим через причащение Его святому Телу. Ибо Он составляет с нами одно тело, превращая нас в храм целокупного Божества – так как в Теле Христа "обитает вся полнота Божества телесно" (Кол.2:9). В таком случае невозможно Ему не просветить тех, кто достойным образом участвует в божественном сиянии Его Тела внутри нас, проливая сияние на их души, как некогда на тела апостолов на Фаворе. Ибо, поскольку это Тело, источник благодатного света, в то время еще не соединилось с нашим телом, оно сияло внешним образом на тех, кто были достойны приблизиться, передавая свет их душам через очи разума. Но сегодня, соединившись с нами и обитая внутри нас, оно освещает нашу душу изнутри" ("Триады", I, 3:38).

В этом отрывке с несомненной ясностью утверждается реальность общения Христа с человеком в Теле Христовом. С момента воплощения Бога не следует искать вовне – он находится внутри нас. Апостолы на Фаворе видели лишь внешний свет, ибо Христос еще не умер и не восстал из мертвых, но после Воскресения мы все, без исключения, являемся самым реальным живым образом членами Его Тела, Церкви. Это учение представляет собой основу всей христианской этики.

Обвинение исихастов в мессалианстве является чистой воды клеветой, ибо св. Григорий прямо пишет, что восприятие Христа совершается через крещение и евхаристию. Таинства для Паламы – основа созерцательной жизни. Неизбежным следствием христоцентрической антропологии и мистицизма Григория Паламы явился положительный взгляд на историю, чуждый языческому эллинизму. Христос освятил историю, явившись в наш мир во времени. Наша жизнь в истории обращена в будущее и состоит в осуществлении всех возможностей, данных нам Богом во Христе, для достижения спасения себя и всего творения во Втором Пришествии. Но второе Пришествие есть живая, уже совершившаяся для христианина реальность в его сакраментальном и духовном опыте: будущее Царство уже "внутри нас" (Лк.17:21), в ожидании полного обнаружения своей славы в последний день. Эта эсхатологическая перспектива мысли св. Григория объясняет терминологию и образы, употребляемые исихастами. Они отождествляют божественную реальность, являющуюся святым, со светом, который видели ученики Господа при Его Преображении на Фаворе. Этот "Фаворский свет", свет Преображения, и есть "свет будущего века", предвосхищение Царства Божия.

7. Итак, сущность полемики между Варлаамом и Паламой сводилась к проблеме богопознания. Варлаам утверждал, что человеку доступно лишь символическое представление о Боге, а не реальное общение с Ним. Для Варлаама Фаворский свет – лишь символ, лишь "фокус", показанный Христом, для того чтобы лучше иллюстрировать Свои мысли, которые Он хотел донести до апостолов. Для Паламы такой подход неприемлем: Христос не символически, а действительно вошел в историю, и Фаворский свет – реальный божественный свет, которым действительно сияло тело Спасителя. Согласно учению св. Григория, реальное общение и соединение человека с Богом, при котором Бог и человек причастны общей жизни, возможно и объективно, и основой для этого соединения служит ипостасное единство человеческой и Божественной природ во Христе. Фактически Палама защищал христологию на уровне веры. Видение Бога возможно, когда Божественная энергия сообщается человеку, по-настоящему им усваивается. В этом состоит смысл спасения. Сообщение Божественной энергии и есть восприятие Христа, которое происходит в таинствах крещения и евхаристии.

Паламизм никому не "навязывал мистицизма", в чем обвинял его Варлаам. На самом деле восточному христианству всегда было свойственно личное измерение духовного опыта: Христос пришел спасти каждого из нас, а не учредить организацию. Однако сведение паламизма к одному лишь харизматическому опыту есть искажение и обеднение этого богатого оттенками и утонченного учения. Скорее, паламизм стал реакцией на возникновение номинализма в христианстве, торжественным утверждением Божественной имманентности в истории и в человеческой личности.

Вот основные пункты расхождения Варлаама и св. Григория Паламы:

1) Варлаам утверждал, что природа человека является автономным созданием, абсолютно отличным от Бога. Св. Григорий Палама отвечал ему, что сама природа человеческая была сотворена для участия в Божестве и причастия Ему и невозможна без этого.

2) Варлаам утверждал, что грех – это преступление, которое влечет за собой неотвратимое наказание – смерть. Таким образом, наказание выходит чем-то, налагаемым извне, по существу, насилием над человеком. Св. Григорий видел в грехе прежде всего отделение от Бога и впадение в тление и смертность, которые присущи самой падшей действительности и не являются чем-то внешним и наносным.

3) И наконец, Варлаам учил, что спасение – это прощение человека Богом при помощи Его благодати. "Мистический опыт", возможно, и хорош для некоторых людей, но он не является необходимым элементом для спасения. Св. Григорий утверждал, что спасение – это мистический союз с Богом, ведущий к обожению (иеьуйт).

В ответ на обвинение Варлаама в мессалианстве св. Григорий в Святогорском томосе (1340) отмечает, что внутри христианской Церкви существует пророческое служение святых. Святые, независимо от своего положения в церковной иерархии, обладают в нашей Церкви вероучительным и духовным авторитетом. Эта неотъемлемая черта Восточного христианства, присущая ему искони, совсем не отвергает церковную иерархию, а, наоборот, создает необходимый противовес для поддержания равновесия в Церкви.

Синергия – сотрудничество между Богом и человеком – является со-работой человека с благодатью, полученной им при крещении. Святой тем отличается от обычного христианина, что он делает это лучше него, – это и есть признак святости. Именно в этом корень того авторитета, которым обладает святой (или святая) в Церкви.

В истории мы видим постепенное, одно за другим, восхождение человеческих ипостасей к единству с Богом. Это единство происходит на ипостасном уровне, а не на уровне естества, которое раз и навсегда "неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо" было объединено с Богом в Воплощении. Ипостасное спасение человека должно быть глубоко личным и свободным процессом.

Грех порождает три характеристики падшей действительности – ципсЬ, инйфьфзт и иЬнбфпт – тленность, смертность и смерть. Это три черты одной космической падшей реальности, практически являющиеся синонимом сатаны, симптомы тяжкой болезни, которую мы все приобретаем, рождаясь в этот мир.

Ипостась Логоса принимает на себя человеческую природу (смертную, тленную и грешную), умирает, а затем воскресает из мертвых. В этом – новизна и основное содержание христианства. Главное изложение нравственного учения христианства – Нагорная проповедь, невыполнимая человеческими силами в этом мире, – являет нам этику воскресшего человечества. Спасение дается нам через причастие Христу.

8. Но что это за причастие? Причастие чему? Божественной природе? Или чему-то иному? Мессалиане и Ориген, отвечая на этот вопрос, утверждали, что человек действительно причащается Божественной природе, Божественной сущности. Св. Григорий Палама отвечал, что мы причащаемся Божественным энергиям. Лишь три Ипостаси Божества участвуют в Божественной сущности. Ни одна тварь, по определению, не в состоянии войти в сущность Божества, иначе она перестала быть тварью. Следовательно, обожение подразумевает благодать, или энергию Божества.

По словам В. Лосского, "можно было бы установить два ряда противоречивых текстов, извлеченных из Св. Писания и святоотеческих творений, причем одни свидетельствовали бы о совершенной неприступности Божественной природы, а другие утверждали бы, что Бог дает опытно Себя познавать и что Его, следовательно, можно постичь в соединении" ("Мистическое богословие").

Действительно, тринитарное богословие есть богословие соединения и богообщения, но при этом неприступность Божественной сущности для твари более чем очевидна. Однако ни та, ни другая сторона этой антиномии не может быть ни утрачена, ни ограничена.

Лишь в учении св. Григория Паламы содержится исчерпывающий ответ на вопрос, каким образом Бог-Троица может быть Объектом не только единения, но и вообще любого мистического опыта.

Св. Григорий учит, что видение Бога предполагает не только очищение ума, но также и "выход" тварного существа из самого себя. Эта возможность человека есть знак образа Божия в нем. Человек подобен Творцу, он сам может творить и царствовать над тварным миром. Но эта ведущая роль человека возможна лишь постольку, поскольку человек "родственен" с единым Творцом, и, следовательно, единение с Богом есть главная и конечная цель существования человека.

Естественно, что мы не можем соединиться с Самим естеством Божиим, учит св. Григорий. В противном случае, Бог в какой-то момент оказался бы не Троицей, а Богом "тысячеипостасным" (мхсйхрьуфбфпт), ибо каждая личность, присоединяющаяся к Божественной сущности, сделалась бы ипостасью Божества.

Следовательно, и Божие естество остается для нас недоступным, и мы не можем соединиться ни с одной из Божественных Ипостасей, ибо такое объединение было бы "ипостасным единством", принадлежащим Одному Сыну – Богу, Который сделался человеком и продолжал быть вторым Лицом Святой Троицы. Несмотря на то, что мы обладаем той же человеческой природой, несмотря на то, что мы во Христе получаем имя детей Божиих, все же через Его Воплощение мы не можем приобрести Божественную Ипостась Сына.

Но все же реальность общения между Богом и человеком не может быть сведена к простой иллюзии. Св. Григорий говорил, что "поскольку общение с Богом возможно и поскольку в Своей сверх-сущностной сущности Бог абсолютно выше всякого общения, то между сущностью, в которой участвовать нельзя, и теми, кто участвует, существует нечто, делающее участие в Боге возможным" ("Триады", 3, 2:24). Это "нечто" есть энергии Бога, которые следует отличать от Его сущности.

Вл. Лосский пишет: "Это различение в Боге сущности, или, в собственном смысле слова, природы, неприступной, непознаваемой, несообщаемой, и энергий или божественных действий, природных сил, неотделимых от сущности, в которых Бог действует, во вне Себя проявляя, сообщая, отдавая: "Озарение и благодать божественная и обожающая – не сущность, но энергия Божия", она "энергия общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога" (св. Григорий Палама)".

По Аристотелю, энергия – это видимое проявление всякой природы. Нет предметов, не обладающих энергией; напротив, при отсутствии энергии перестает существовать и сам предмет.

Если природа Спасителя – Божественна, то и Его энергии божественны и нетварны. Следовательно, и Фаворский свет тоже нетварен. Он пронизывает Его человеческую природу и делается доступным нам потому, что "божественность", т.е. нетварность, есть качество, способное передаваться от одной природы к другой. Обожение означает процесс, когда тварь, причащаясь Богу, обретает "божественность", становится "нетварной", приобщается вечной жизни. Благодать не является чем-то внешним по отношению к Богу – она есть Сам Бог. Пребывая во Христе, мы тоже приобретаем божественную природу по благодати.

Западная мысль, в частности томизм, категорически возражает против концепции нетварной благодати. Согласно томистским взглядам, наша природа всецело тварна, и ничего нетварного нам не может принадлежать по определению. Мы не можем участвовать в божественной жизни, мистический опыт нам недоступен, а Христос принес в наш мир лишь прощение грехов, "оправдание", или своего рода амнистию. Св. Григорий же, напротив, утверждает, что во Христе нам открылась возможность божественной жизни.

Христианство основано на антиномии: Бог по природе непознаваем, но во Христе мы видим Его "лицом к лицу". Наш Бог – это не идея и не сущность. Он – не энергия и не Бог философов. Он – Личный Бог, Он беседует с человеком, Моисей действительно слышал Его голос. "Когда Бог беседовал с Моисеем, Он не сказал: "Я есмь сущность", но "Я есмь Сущий" (Исх.3:14). Ибо не Сущий исходит из сущности, но сущность – из Сущего, так как Сущий объемлет в Себе целокупность бытия" ("Триады", 3, 2:12). Личный Бог делится Собою с нами через Свои Божественные энергии. Их можно назвать энергиями, или жизнью, или присутствием Бога; они не являются сущностью Бога, но через них мы воспринимаем истинную полноту Его присутствия.

"Каждая энергия есть Сам Бог", – говорит Палама. Тут можно провести сравнение с человеком. Нам не дано познать сущность друг друга. Мы общаемся лишь через наши энергии – мы видим, слышим, обоняем и ощущаем друг друга. Однако никто не будет утверждать, что мы общаемся не с реальным человеком, а с его видом, звуком, запахом. Все это его энергии, каждая из которых есть он сам.

Божественные энергии не сотворены, не сделаны из ничего, но вечно изливаются из самой сущности Пресвятой Троицы. Они являются в какой-то степени "переизбытком" Божественной природы, которая не может ограничить себя, которая больше, чем ее сущность. Можно сказать, что энергии раскрывают нам определенный образ бытия Пресвятой Троицы вне собственной сущности. Тут св. Григорий Палама смыкается со св. Максимом Исповедником в его учении о том, что Бог и человек встречаются, когда каждый выходит из своей сущности.

Палама говорит, что "энергии свойственно творить, природе же свойственно производить". Итак, если мы отвергнем истинное различие между природой и энергией, мы не сможем провести различия между происхождением Лиц Троицы и сотворением мира: и то и другое было бы природным актом. Следовательно, в Боге следует различать единую природу, три Ипостаси и нетварные энергии, от природы исходящие, но в своем исхождении от нее не отделяющиеся.

Однако следует помнить, что энергии не обусловлены существованием тварного мира, хотя Бог и творит, и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварный мир мог бы и не существовать, но Бог все равно проявлял бы Себя вне Своей сущности, точно так же как солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, существует ли кто-либо, способный восприять тепло и свет, или нет.

Тварный мир не делается бесконечным и совечным Богу только потому, что природные исхождения или Божественные энергии являются таковыми. Энергии вовсе не предполагают необходимости творения, которое есть свободный акт Бога, исполненный через Божественные энергии и благодаря их посредству, но предопределенный единой волей Лиц Пресвятой Троицы. Творение есть акт свободного воления Бога, призывания "из ничего" "нового сюжета вовне божественного бытия" (В. Лосский). Таким образом получает свое начало та "среда", в которой Божество проявляет Себя. Однако само проявление вечно – это слава Божия.

Итак, догматическое учение об энергиях есть не абстрактное построение или чисто интеллектуальное теоретизирование: это конкретная реальность, даже если она трудна для нашего понимания. Именно поэтому учение это настолько антиномично, противоречиво: энергии, благодаря их исхождению, указывают на свое отличие от Божественной сущности. Они не суть Бог в Его сущности, но в то же самое время – так как они не могут быть отделены от Божественной сущности – они являют единство и простоту Бога.

Возвращаясь к западным возражениям против нетварной благодати, следует сказать, что они вытекают из схоластического учения о "Божественной простоте", понимаемой в чисто философских категориях. Как же соотносятся с этим аргументом формулируемые св. Григорием различия между сущностью и энергией Божества? Для него это действительно два разных понятия, но из этого не следует, что множественность энергий свидетельствует о наличии сложности в Боге. Бог не "разделен" на три Лица, так же как нельзя сказать, что Бог "состоит" из трех Лиц Божественной Троицы. Напротив, каждое Божественное Лицо содержит полноту Бога, и точно так же каждая Божественная энергия есть Бог. Бог не "состоит" из Красоты, Мудрости, Истины, Блаженства и т.д. Он есть Красота, Мудрость, Истина, и в каждой из этих энергий раскрывается Его полнота.

Палама подчеркивает, что Божественная сущность есть причина энергий. Это означает, что Бог в Своей сущности выше, чем Его энергии. На философские возражения западных богословов, упрекавших Паламу в проповедовании "высшего" и "низшего" Божества и в отрицании простоты Божественного существования, Палама отвечал, что никакое умножение Божественных явлений или энергий не может изменить единства Бога, ибо Он – вне категорий целого и частей и, оставаясь непостижимым в Своей сущности, полностью являет Себя в каждой энергии как Бог Живой.

Передача, сообщение энергий носит относительный характер, выражающийся в том, что Бог наделяет разных людей различными дарами. По выражению св. Григория, Бог "умножает" Себя, становясь "всем для всех" (1Кор.9:22). Он не замкнут в философских категориях, но, умножаясь Сам, умножает разнообразие творения.

Мы, в зависимости от степени наших дарований, причащаемся Богу в Его энергиях. Однако это не значит, что Бог не открывает Себя нам полностью: Он полностью присутствует в каждом луче Своей Божественности.

Св. Дух, нисшедший на апостолов в Пятидесятницу, – реальное присутствие Бога. Энергии сообщаются личностям и сами носят личностный характер: они "ипостасируются" в отдельных лицах. Почитая святых, мы чтим Божественное присутствие в том или ином праведнике, некоторые из которых даже были названы "друзьями Бога". Люди могут действовать божественным образом, и поэтому в своем ближнем мы можем видеть Христа.

Из этого следует, что даже о спасении мы можем говорить лишь в личном смысле. Нельзя спасти вещи, культуру, абстрактные идеи – спасены могут быть лишь люди, т.е. личности, творящие культуру, идеи и прочее. Но через людей спасается природа и высшие достижения цивилизации, ибо человека невозможно изолировать от окружающей его среды, естественной и культурной, от его собственного творчества.

Таким образом, учение св. Григория Паламы об энергиях Божиих глубоко антропоцентрично. Мы освящаем все, чем мы пользуемся, и все элементы тварного бытия отныне устремлены к человеку, который, осуществляя свое личное спасение, увлекает за собой все свои взаимоотношения, все жизненные атрибуты, все, что связано с ним, – друзей, родственников, таланты, творение своих рук и т.п. К примеру, можно думать, что если Моцарт будет спасен, он спасется со своей музыкой. С другой стороны, поскольку св. Савва был серб, он спасется как серб, но это не значит, что благодаря нему спасется вся сербская нация как целое.

Остается сказать несколько слов о месте учения св. Григория Паламы в истории культуры. Исторически паламизм сложился в то время, когда в Европе началось Возрождение – период зарождения гуманизма и неизбежно связанной с ним секуляризации культуры. В то время когда на Востоке снова расцветала святоотеческая мысль, направленная к синтезу человеческого и Божественного, западная мысль навсегда разделалась с Богом, поместив Его на небесах и самостоятельно и автономно от Него занявшись решением человеческих проблем <