Христианство и античная культура. философствующее богословие
С момента своего возникновения христианство заняло позицию резко отрицательного отношения к существующему строю культурно-философского мышления. И в посланиях, и в Евангелиях господствуют дух презрения к мудрости мира сего, атмосфера возвеличения духовного нищенства и неразумия. Иисус в Евангелиях рекомендует всем уподобляться детям (Мф., XVIII, 3). Послания Павла требуют от людей лишь слепой веры (Римл., X, 17). Апологеты тоже выступают с позиций резкого отрицания античной культуры и философии. Тертуллиан, Арнобий, Лактанций третируют философию как язычницу61. Даже впоследствии, когда общее отношение христианства и церкви к античной науке и культуре изменилось в благоприятную сторону, рецидивы резкого отрицания ее встречаются неоднократно 62.
И все же последовательно выдерживать свое отрицательное отношение к античной культуре, и в особенности к философии, христианство не могло. Уже некоторые апологеты второй половины II в. ищут точки соприкосновения христианства с античной философией и делают все для того, чтобы находить в последней аргументы и основания для христианской проповеди. Это было невозможно без реабилитации философии.
Юстин (ум. ок. 262) не только оправдывает античную философию, но и отводит ее деятелям, в том числе Сократу и Гераклиту, место в царстве небесном63. Недаром он вошел в историю под именем мученика и философа. Климент Александрийский (ок. 150 — ок. 215) утверждал полную совместимость языческой философии с христианством; он считал, что в философии истина заключается в учении не какой-нибудь одной из школ, а всех, вместе взятых. Ориген (ок. 185–254) усматривал именно в христианстве завершение древней философии: последняя, по его мнению, подготовила христианство. В античной философии Ориген рекомендовал искать теоретические основания и доказательства истинности христианской веры64. Наконец, Августин (354–430) провозгласил положение о том, что истинная философия и истинная религия тождественны. Правда, в акте познания вера предшествует разуму, и, чтобы понимать, надо предварительно верить (знаменитая формула — credo, ut intelligam), но вера возможна только в том существе, которое одарено разумом.
Интересы христианства как мощной и богатой религии со сложной системой церковных учреждений и с миллионами верующих требовали и всесторонней разработки доктрины, и философско-теологического обоснования той системы догматов, которую руководство церкви признает единственно истинной. Должно было развиваться богословие в качестве наукоподобной дисциплины. III и последующие века явились ареной бурного развития христианской теологии, представители которой овладели арсеналом античной философии и применяли его для разработки и обоснования христианской догматики. Философски образованными людьми были и те перечисленные выше «отцы церкви», которые на словах отрицали языческую философию. В известной мере обращение христианства к античной философии было вынужденным.
Чтобы совмещать утонченные идеи античной философии с христианством, нужно было толковать последнее в рафинированном и облагороженном виде. И здесь как нельзя кстати пригодилось филоновское аллегорическое толкование Ветхого завета, которое оказалось приемлемым и в отношении Нового завета. Оно явилось основным экзегетическим приемом, принятым христианскими богословами александрийской школы — Ори-геном и Климентом Александрийским. Этот прием не разделялся церковью, но сыграл все же немалую роль в приобщении к христианству образованных кругов общества 65.
Утончение христианства шло и по другой линии — в отношении понятия о боге. Еще в неоплатонизме возникла концепция отрицательного (апофатического) богословия, оперирующая тем, чего нельзя сказать о боге. В полном согласии с Платоном Юстин отказывает богу даже в определенном названии. «Никакое название, — говорит он, — не приличествует высшему принципу вселенной. Бог, Отец, Творец, Господь не суть названия, определяющие Его сущность, но простые квалификации, заимствованные из его благодеяний и его созданий» 66. И у Климента, и у Оригена имеются заявления о невыразимости, непостижимости, несказуемости понятия бога и того, что на несовершенном человеческом языке обозначается этим понятием. Наиболее ярко выраженной формы, доведенной, можно сказать, до абсурда, апофатическое богословие достигает в сочинениях некоего автора второй половины V в., скрывшегося под псевдонимом Дионисий Ареопагит. Для него бог не только несказуем и непознаваем, но и супранесказуем и супранепознаваем. Он даже не бог, а архибог, он «супрасущественная неопределенность» 67.
Помимо апофатического христианство сохранило и катафатическое богословие, которое призвано наделять бога какими-то позитивными свойствами. Но эта доктрина в конечном счете опять-таки сводится к перефразированным негативным характеристикам типа бесконечности, безгрешности (святость!) и т. д. Платоники и неоплатоники не нуждались в таких уступках воображению людей — философия может позволить себе такую неуступчивость; религия же не может, ибо она черпает материал для своих построений из фантазии, связанной с чувственно воспринимаемыми образами.
У Филона и в неоплатонизме христианское богословие заимствовало не только общую идею бога и его негативной трактовки, но и учение о троичности божества. Там Троица принимала вид: бог — разум — дух. Больше того, Плотин даже именовал первое лицо Троицы Отцом, а второе — Логосом и Сыном. Таким образом, теология в узком смысле этого слова, как учение о боге, в платонизме и в христианском богословии во многом тождественна. Но богословие в целом не совпало с философией, оно пришло ей на смену, оно ее подавило и вытеснило. Неудивительно поэтому, что через тысячелетие понадобилось ее «возрождение».
Христианство нанесло огромный ущерб античной культуре. Не только прямые погромные действия против нее, но и ассимиляции ее достижений, в особенности философии, нанесли вред поступательному движению европейской культуры в целом.
Эта ассимиляция касалась только идеалистической философии. Античный материализм в форме эпикуреизма стал символом нечестия и богохульного мудрствования; что же касается античного идеализма, то и он мог быть воспринят христианством лишь в вульгаризированном виде, ибо его надо было приспособить к требованиям слепой и безоговорочной веры.
Настроения революционной ненависти к существующему строю, в начальный период христианства игравшие в нем большую роль, теперь полностью выветрились. Даже революционная фразеология, оставшаяся от тех времен, стала приобретать противоположный смысл. Нет ни раба, ни свободного, все равны, но это равенство лишь во Христе, ибо за всех пострадал Христос, в греховности, ибо на всех распространяется первородный грех. В этом «равенстве» полностью растворяется реальное классовое неравенство, теряет свое значение и тот факт, что одни люди порабощают других. «Бог сотворил всех людей равными друг другу… — говорит Лактанций. — У него никто не раб и не господин… Он общий отец всех, и мы пользуемся равными у него правами свободы. Нет у него бедных, кроме не имеющих правосудия; нет богатых, кроме обилующих добродетелью…» Августин писал: «Богатыми мы называем людей добродетельных, справедливых, для которых деньги не имеют никакого значения… Бедными же мы называем людей жадных, которые вечно стремятся к приобретению»68. Таким способом реальная противоположность между богатыми и бедными и существующее классовое деление замаскировывались, а несправедливость общественного устройства приукрашивалась. Рассчитывать же на устранение несправедливости можно, по Августину, имея в виду полное осуществление «града божия» лишь в конце «шестого периода» мировой истории, т. е. после светопреставления.
Такая социальная концепция христианского богословия была приемлема для господствующих классов не только отживавшего рабовладельческого, но и нарождавшегося феодального общества.
Этические представления и моральные нормы, имевшие хождение в христианских общинах, вначале опирались на предписания посланий апостольских и на сентенции, приписывавшиеся Иисусу Христу Преданием и Евангелиями. Построить, однако, на этом последовательную этическую систему было невозможно, ибо слишком сбивчивы и противоречивы те нравственные предписания, которые вытекают из проповеди Христа и апостолов. Не нарушай ветхозаветный закон и в то же время вместо «око за око» (Лев., XXIV, 20) плати добром за зло (Мтф., V, 38–39). Накопление земного достояния — греховное дело, но, с другой стороны, ни Христос, ни апостолы не имеют ничего против реальных богачей — конкретных рабовладельцев, мытарей и сановников. Учение о любви к ближнему довольно причудливо совмещалось с надеждой на то, что этот ближний, если он причинил тебе обиду, будет вечно гореть в геенне. Нет ни одного этического предписания в Новом завете, которое не имело бы там же своего антипода. Проповедь такой этики открывала поэтому возможности для гибкого маневрирования и для приспособления к любой обстановке.
АНТИХРИСТИАНСКАЯ ОППОЗИЦИЯ
Даже превратившись в государственную религию, христианство в течение долгого времени вызывало в современном ему обществе довольно упорную оппозицию, нашедшую свое выражение и в литературе. Авторы, выступавшие против христианства, по основному направлению своей критики могут быть разделены на следующие группы: 1) отстаивавшие дохристианские эллинистические культы; 2) стоявшие на позициях античной идеалистической философии, и прежде всего неоплатонизма, но отказывавшиеся приспосабливать эту философию к нуждам христианского богословия; 3) близкие к материализму и атеизму.
Типичным представителем первой группы можно считать автора второй половины II в. Цельса. Его произведения не сохранились, будучи, очевидно, уничтожены ревнителями христианского благочестия. Но полемизировавший с Цельсом христианский богослов Ориген сделал много выписок из его работ, и по ним можно составить представление о взглядах античного вольнодумца.
В христианском учении Цельс находит много такого, что роднит его с эллинистическими религиями. И здесь, и там — вера в бога или богов. Правда, в христианстве говорится о едином боге, а в языческих религиях почитают многих богов. Но разница не так уж велика. «Совершенно безразлично: называть ли Бога, сущего над всеми, Зевсом, как это делают греки, или же каким-нибудь иным именем, как это мы встречаем — ну хотя бы — у индийцев или же у египтян»69,— писал Цельс. К тому же христиане верят в «демонов», которые по существу являются приближенными главного бога и могут именоваться младшими богами, «сатрапами и служителями» главного бога. Вы называете, обращался Цельс к христианам, своих «демонов» по-иному, чем называют их эллинисты, но суть дела от этого не меняется: «Или, может быть, если их называть варварскими именами, они имеют силу, а если по-гречески и по-латыни, то они уже не (имеют силы)?» Таким образом, Цельс раскрывает объективный факт родства христианства с предшествовавшими ему религиями, заключающийся в том, что оно, несмотря на монотеистические претензии, является столь же супремотеистическим, как и они. Родство христианства с другими религиями Цельс усматривает также в том, что оно требует веры в вечные загробные муки.
По содержанию своих учений христианство заключает в себе много такого, что вызывает острую рационалистическую критику со стороны Цельса, причем он оставлял в тени то обстоятельство, что эта критика в равной мере затрагивает и другие религии.
Ветхозаветная мифология, лежащая в основе новозаветной, также служит объектом рационалистической критики Цельса. При этом он отвергает возможность аллегорического толкования мифов.
В той критике, которой Цельс подвергает христианство, было много меткого, сохранившего свое значение и для последующих поколений. Но было в ней и искусственное, ограниченное кругозором того времени, иногда основанное на слухах. Так, когда Цельс утверждает, что бог не вступил бы в связь с бедной простолюдинкой, а предпочел бы знатную аристократку71, то в этом проявляются узкосословные предрассудки, не позволявшие ему даже приблизиться к пониманию идеологии рабов и бедноты современного ему общества. В ряде случаев та логическая критика, которой он подвергает христианское учение, страдает некоторой натянутостью. Следует также отметить ту некритичность, с которой Цельс воспринимает распространенные тогда легенды о гнусностях христианского культа — свальном грехе во время богослужений, неистовых пиршествах, причащении мясом и кровью младенцев и т. д.
Наиболее развернутую критику христианства с позиций неоплатонизма дал в конце III в. Порфирий (ок. 233 — ок. 304), написавший полемическое сочинение «Против христиан» в 15 книгах. Оно также было полностью уничтожено церковниками, так что о его содержании можно судить лишь по прямым и большей частью косвенным цитатам, приводимым в сочинениях опровергателей. А последних было более чем достаточно: известно, что один лишь Евсевий оставил 20 книг, направленных против Порфирия, Аполлинарий — 30, а кроме них трудились в этой области Филосторгий, Мефодий Тирский и др. Имя Порфирия было одно время таким же символом антихристианства, как символом атеизма на протяжении долгих столетий являлось имя Эпикура.
Исходя из платоновских представлений о закономерности явлений, Порфирий критикует не только христианские догматы о боге, но и (более осторожно, видимо боясь обвинения в абсолютном атеизме) вообще религиозное представление о богах. Он высказывает недоумение по поводу того, как можно приписывать кому бы то ни было, а следовательно, и богам, всемогущество. «Ты скажешь мне, — обращается Порфирий к своему оппоненту, — что для бога это (речь идет о чуде. — И. К. ) возможно; но это неправда; бог не все может. Он никак не может сделать так, чтоб Гомер не был поэтом и чтоб Троя не была взята; когда мы складываем дважды два и получаем четыре, он не может сделать, чтобы получилось сто… Бог, даже если бы пожелал, не может стать злым и, будучи благим по природе, не мог бы согрешить» 72. Здесь Порфирий предвосхищает известные средневековые схоластические споры, в которых обнаруживалась невозможность самой идеи всемогущества: может ли бог создать камень, который он был бы не в силах поднять, и т. д.
Претензии христианства на монотеизм, с точки зрения Порфирия, необоснованны. «Ведь если вы говорите, — обращается он к христианам, — что при боге состоят ангелы, недоступные страстям, бессмертные и по природе своей нетленные, которых мы называем богами вследствие их близости к божеству, то стоит ли спорить об имени, и не приходится ли думать, что разница только в названии?» 73 Это вполне резонное соображение, как и аналогичные рассуждения Цельса, подчеркивает, что христианская догматика является не столь монотеистической, сколь супремотеистической, как и языческие культы той же эпохи.
В христианском учении Порфирий обнаруживает странные несообразности. Вот явился Христос на землю спасать человечество. А «почему же так называемый спаситель в течение стольких веков скрывался?» Как шла история человечества до его прихода? «Что же делали люди столько веков до Христа?» 74 Да и не видно какой-либо разницы в ходе этой истории до и после христианского богоявления! Вопреки своим обещаниям Христос не наделил своих последователей той сверхъестественной мощью, которую он неоднократно сулил им и с помощью которой они могли бы оказать какое-либо серьезное влияние на ход истории. Порфирий напоминает о христовых посулах: уверовавшие «возложат руки на больных, и они будут здоровы; и, если выпьют смертоносный яд, не повредит им»; «если будете иметь веру в горчичное зерно, то, истинно вам говорю, скажете горе сей: встань и кинься в море, и ничего не будет невозможного для вас» 75. Одно из двух: либо ни у кого из христиан нет веры даже с горчичное зерно, либо Христос обманул их. Ехидно-доброжелательно советует Порфирий христианам применять такой метод избрания епископов и вообще духовных лиц: «…предложить (претендентам. — И. К. ) смертельный яд — с тем, чтоб тот, кому яд не повредит, был предпочтен другим. Если же они не рискнут согласиться на этот способ, они тем самым признают, что не верят сказанному Иисусом» 76.
Порфирия поражает то обстоятельство, что христианство легко прощает все грехи и безнравственные поступки. Он цитирует текст из одного послания Павла, гласящий, что некоторые дурные и грешные люди «омылись» и тем самым «освятились» и «оправдались именем господа нашего Иисуса Христа и духом бога нашего». Это вызывает возмущение Порфирия. «Неужели, — спрашивает он, — запятнанный в жизни такой грязью — блудом, любодеянием, пьянством, воровством, мужеложеством, отравлениями и тысячами дурных и позорных дел, — тем только, что крестился и призвал имя Христа, легко освобождается и сбрасывает с себя преступления, как змея старую кожу?» Порфирий предвидит пагубное влияние такой проповеди на нравственность людей: «Кто после этого не решится на выразимые и невыразимые преступления… раз он знает, что будет оправдан после таких гнуснейших дел, — стоит только уверовать и креститься… Такие речи зовут слушателя грешить, они учат совершать при всяком случае беззаконие… Вот какова нарядная личина этой догмы!» 77 Нельзя отказать этим рассуждениям Порфирия в убедительности, тем более что дальнейшая история народов, у которых христианство было господствующей религией, подтвердила правоту критических выпадов Порфирия.
Литературная деятельность Юлиана проходила в годы его кратковременного царствования (361–363), но была довольно значительной по содержанию.
Христианской картине мира Юлиан противопоставляет платоновскую. Во всем существующем он усматривает гармонию и порядок. Творцом, вокруг которого вращается небо, Юлиан считает Солнце.
Платоновское и неоплатоновское мудрствование предстает в изложении Юлиана более разумным и правдоподобным, чем библейская мифология. Он цитирует наиболее примитивные антропоморфные тексты Ветхого завета, касающиеся бога, и сопоставляет их с высказываниями Платона по принципу: «А вот послушай, что говорит о мире Платон»78. Сравнения оказываются отнюдь не в пользу Ветхого завета.
Представляет интерес критика Юлианом догматов богоизбранности евреев. В саркастическом тоне излагает он историю того, как «бог с самого начала заботился только о евреях…», относясь безразлично ко всем остальным людям (такие взгляды Юлиан обнаруживает не только у Моисея и Иисуса, но и у Павла). И резонно задается вопрос: если он бог всех нас и творец всего, почему он на нас «не обращал внимания» в течение многих тысяч лет, а занимался только небольшим племенем, живущим «даже еще неполных 2000 лет в уголке Палестины» 79. К тому же и бог, которому поклоняются евреи, не вызывает уважения. Юлиан говорит о таких странных для бога качествах ума и характера, как раздутое до крайности самолюбие, тщеславие, ревность, склонность к вспышкам необузданной, иногда совершенно необоснованной ярости.
Критикуя христианство, Юлиан отмечает и его способность к маневрированию и демагогическому изменению своей позиции в зависимости от обстоятельств. Так, он пишет об апостоле Павле: «Как полипы в соответствии со скалами меняют окраску, так он в зависимости от случая меняет свое учение о боге…»80. Аналогично изменяются и остальные элементы христианского учения, в том числе и этика, и социальная проповедь.
В отношении последней Юлиан ограничивается тем, что мимоходом, но очень метко показывает утопичность одного из лозунгов христианской проповеди: «Продайте имения ваши и давайте милостыню». И здесь он ставит саркастические вопросы: «Можно ли придумать что-либо мудрее этой заповеди? Ведь если все тебя послушаются, кто будет покупателем?» 81
Из сочинений критиков христианства, стоявших на материалистических и атеистических позициях, до нас дошли только работы Лукиана Самосатского (ок. 125 — ок. 190). Лукиан опровергал и высмеивал христианство, так же как и все другие религии, которые ему были известны. Критика эллинистических религий занимала в его произведениях даже значительно больше места, чем критика христианства. Последней посвящено лишь одно из произведений — «О смерти Перегрина». Для истории атеизма, конечно, представляют огромный интерес и те произведения Лукиана, которые направлены против язычества.
Основная идея религии — идея бога — опровергается Лукианом на основании факта наличия в мире массы нецелесообразного и злого. Сравнивая существующий мир с кораблем, он критикует устройство его так, как критиковал бы неумело и неудачно построенный корабль, притом плохо управляемый. Что хорошего в корабле, у которого «носовой канат протянут к корме, а оба шкота — к носу; якоря иной раз бывают из золота, а украшения на корме — из свинца; подводная часть судна расписана, а та, что над водой, безобразна» 82. Возмущает Лукиана и распорядок на корабле, который по аналогии дает возможность судить о несправедливости социального устройства в обществе. В самом деле, куда это годится, когда «какой-нибудь прохвост сидит на почетном месте, рядом с кормчим, и все ему прислуживают. Другой — развратник, отцеубийца или святотатец — окружен чрезвычайным почетом и захватил почти всю палубу. А множество порядочных людей загнано в трюм, в тесный угол, и те, кто на самом деле гораздо хуже их, попирают их ногами». Выходит, что на таком корабле нет хозяина: «Уж если бы стоял во главе судна какой-нибудь кормчий, который бы все замечал и всеми распоряжался…»83, то, конечно, он навел бы на нем порядок.
Эллинистические религии были в основном терпимыми, они, в частности, не запрещали одному и тому же человеку поклоняться богам разного происхождения, приносить жертвы богам различных религий, не мешали их сосуществованию в культе. Христианство же предъявило претензию на исключительность и монополию. Став государственной религией, оно поставило задачу искоренения всех нехристианских религий, чего никогда не делала ни одна из последних. Нехристианские религии были вынуждены перейти к обороне в весьма неблагоприятных условиях. Их идеологи и адепты добивались, правда, лишь того, чтобы им было разрешено существовать наряду с христианством.